Le mirage de l'hégélianisme

A la fin du XXe siècle, Hegel serait redevenu le philosophe à la mode. « Il semble que nous soyons entrés dans une phase de réappropriation de l’apport hégélien » au point de devenir « l’un des pères les plus reconnus aujourd’hui de la conscience moderne » [1]. Il a en effet influencé les grands mouvements de pensée de nos siècles. Karl Marx, Merleau Ponty, Foucault en ont été touchés, même dans leur reniement. L’hégélianisme reste un mouvement de pensée déterminant. « Il n’est nul mouvement de quelque importance qui ne se soit un jour, directement ou indirectement, situé, jugé, défini par rapport à cette entreprise majeure que représente, dans l’histoire de la pensée, l’hégélianisme »[2]. Un grand nombre de philosophies se distinguent souvent par leur position à l’égard d’Hegel.

Comment se présente aujourd'hui ce courant ? Une étude plus profonde que la nôtre devrait en effet étudier l’influence de l’hégélianisme dans les discours contemporains, notamment catholiques. Mais nous en sommes aujourd'hui bien incapables. La langue difficile et austère de Hegel et de ces philosophes nous semble un obstacle infranchissable et nécessiterait de nombreuses heures pour espérer le franchir. Leurs ouvrages nous sont rebutants. Nous ne pouvons donc que les connaître par leurs articles plus accessibles ou par des traducteurs. Il faudrait être pleinement philosophe pour les connaître véritablement.

Cependant, pris dans une audace critiquable, nous osons nous avancer sur ce chemin dans l’espoir d’apporter quelques lueurs de lumière…

Un hégélianisme catholique ?

Généralement, l’hégélianisme est séparé en deux tendances, voire trois. Le premier hégélianisme est dit de gauche. Il refuse tout contenu métaphysique. Il a donné naissance au marxisme. Le second est dit de droite. Il voit dans l’hégélianisme une doctrine métaphysique. Il existe enfin les hégéliens dits anciens qui tentent de garder toute la pensée hégélienne.

L’hégélianisme de droite a été de mode dans la théologie catholique. Autrefois condamné par l’Église, il semble en effet avoir trouvé quelques faveurs parmi certains catholiques. Au XIXe siècle, il a influencé le semi-rationalisme[3] en Allemagne puis a été condamné avant d'obtenir certaine ferveur en France dès 1929 avec le Père Fessard (1897-1978). Ce jésuite, philosophe et théologien, a cherché à promouvoir la pensée d’Hegel. Il sera suivi par quelques émules[4]. Un nouveau réveil se produit en 1970 avec Hans Küng en Allemagne puis plus sérieusement dans les années 80, notamment avec le Père E. Brito qui en réalise une synthèse. « Des pensées du rang de Hegel sont une sève toujours vivifiante. »[5] De nombreux travaux théologiques sur les relations entre l’hégélianisme et le christianisme ont ainsi été réalisés. « Hegel demeurant l'horizon de tant de pensées contemporaines, une telle reprise catholique de la philosophie spéculative contribue à la fécondité de la théologie »[6].

Après la méfiance qu’il a suscitée et sa condamnation, Hegel est désormais une source réelle d’une certaine réflexion théologique dans le milieu catholique. « On devrait donc mesurer l’immense importance de cette figure de la conscience religieuse »[7]. 

En 2009, un colloque international intitulé « Hegel au présent. Une relève de la métaphysique » s’est réuni à Poitiers et à la Sorbonne pour montrer la présence d'Hegel dans le débat. Nous avons encore pu sentir cet intérêt dans une des plus grandes librairies parisiennes où l’un des émules d’Hegel trône parmi les livres récents de théologies.

Incompatibilité entre la foi et l’hégélianisme

Pourtant, il est clair que l’hégélianisme n’est pas compatible avec la foi. « L’examen interne de l’hégélianisme […] suffirait à montrer qu’un chrétien soucieux d’être en accord avec lui-même et avec les exigences de sa foi ne saurait emprunter à Hegel l’armature conceptuelle de sa pensée. »[8] Les émules d’Hegel en sont aussi conscient.

Comment en effet pouvons-nous concilier notre foi avec les pensées hégéliennes ? Comment adhérer à cette idée que Dieu se construit avec le temps et plus précisément avec l’histoire? L’homme atteint Dieu en réalisant Dieu en lui. Telle est l’idée que nous pouvons retenir de sa dialectique. Nous pouvons encore aller plus loin lorsque nous songeons à sa conception des dogmes. Notre esprit se trouble encore lorsque nous essayons de comprendre la conception hégélienne du christianisme. 

D'où vient la religion selon Hegel ? De mouvements dialectiques appliqués à l'Esprit. Le christianisme s'insère dans la philosophie de l’esprit qui suit la marche de l’Idée revenant en elle-même après s’être extériorisée dans la nature. Hegel applique sa démarche dialectique au développement de l’Esprit. Après être esprit subjectif puis esprit objectif, il est enfin dans sa dernière phase dialectique l’esprit absolu, l’identité entre la subjectivité et l’objectivité. Il est la substance universelle en tant que spirituelle. De nouveau, Hegel applique à cet esprit absolu la dialectique. Il est d’abord art, puis religion et enfin philosophie.

La religion est la révélation de l’Esprit. La religion, c’est Dieu se manifestant à Lui-même tel qu’Il est comme esprit. Hegel considère alors le christianisme comme la seule vraie religion ou comme la religion absolue. Il révèle seule l’Absolu. Est-ce pour cette raison que certains chrétiens louent l’hégélianisme ?

Mais selon Hegel, la religion n’est pas la forme la plus haute de la vérité. Elle ne saisit pas la nécessité de son développement, ce que fait la philosophie. « Selon le système d’Hegel, le christianisme constitue, dans l’évolution progressive de Dieu, un des moments les plus importants. Sans doute, ce n’est pas encore le dernier moment ; Dieu atteint sa forme la plus pure et la plénitude de sa conscience dans la philosophie. »[9] La philosophie est ainsi supérieure au christianisme. Elle est le christianisme développé au plus haut point. Dans cette conception, nous voyons la supériorité de la raison sur la foi. En un mot, le christianisme est la religion parfaite mais elle se dépasse dans une pensée spéculative. Ce n’est pas un hasard si les partisans du sentimentalisme religieux s’opposent fortement à l’hégélianisme. C’est dans l’essence même de l’idéalisme qui donne à la raison une telle supériorité. Il prétend atteindre le Savoir absolu. Un chrétien peut-il être un idéaliste ?

Hegel voit dans la religion une des phases de la vérité. Elle se situe au stade de la représentation. Ce qu’elle exprime par l’Église ou par les théologiens ne sont que des faits, des cas concrets. Nous sommes en effet dans la deuxième phase de la dialectique, phase où se situe la subjectivité, le concret. La troisième phase est l’Esprit qui revient à Lui, c’est-à-dire la philosophie par laquelle Dieu prend conscience de Lui-même !

Or il faut traduire cet ensemble dans le langage spéculatif. Il faut parvenir au niveau universel de la raison. Un théologien ne peut donc discuter avec Hegel. Ils ne sont pas au même niveau de compréhension. Hegel n’est pas un théologien mais un philosophe de la religion. Le langage doit se dépasser dans le langage philosophique. Il n’est pas dans le langage théologique.

Appropriation apologétique de l’hégélianisme ?

Certes Fessard prétend ne pas être hégélien[10]. Il se dit même « anti-hégélien »[11]. Il est bien conscient de l’incompatibilité des thèses de la philosophie hégélienne avec la foi. Les liens d'Hegel avec le protestantisme seraient la source de ses erreurs. Il ne peut pas connaître une autorité capable de limiter sa réflexion et par conséquent son rationalisme. C’est pourquoi il serait venu à une rationalisation du dogme. « Finalement sans nul doute la réflexion hégélienne est rationaliste »[12].

Fessard propose donc de se rattacher à la doctrine catholique pour dépasser ses erreurs « pourvu que la réflexion use de quelques rigueur » [13]. Il serait alors possible de retirer de l’hégélianisme de bonnes choses et de les intégrer dans la pensée chrétienne.

Et cette possibilité est même devenue une nécessité. Fessard rappelle que le christianisme est confronté au naturalisme de Feuerbach[18], au marxisme et à l’existentialisme de Kierkegaard[19]. Ces philosophies sont issues de l’hégélianisme. Il demande donc de s’opposer à ces athéismes à partir d’une meilleure compréhension de la philosophie hégélienne. Et Fessard souligne qu’Hegel a soulevé de nouvelles problématiques que nous ne pouvons pas ignorer. Il est donc nécessaire d’assimiler l’hégélianisme en vue de répondre à tous ces défis.

Toutes ces raisons le conduisent alors à étudier l’hégélianisme dans l’espoir de l’intégrer dans le christianisme. Et sa démarche, il ne la présente pas comme une nouveauté. Elle serait identique à celle de Saint Thomas d’Aquin, qui, face aux problèmes que soulèvent Aristote et Avicenne, est parvenu à une synthèse théologique. « Et c’est en perdant jamais de vue les enseignements de l’Écriture et de la Tradition qu’il a réussi à baptiser Aristote et à édifier la doctrine sacrée en une synthèse nouvelle dont nous vivons encore. » [14]

Une duperie ?

Mais est-il pertinent de s’opposer à l’hégélianisme tout en utilisant ses principes et ses méthodes ? L’appropriation d’un hégélianisme épuré, christianisé, est peut-être un dépassement de l’hégélianisme mais elle demeure toujours dans le cadre hégélien, dans un rationalisme absolu. Fessard peut user de la dialectique pour montrer la véracité de la foi catholique et les erreurs hégéliennes. Il peut corriger la philosophie d’Hegel et la convertir à la foi. Elle reste encore une erreur.

Son « émule », A. Chapelle, s’appuie aussi sur l’hégélianisme pour rendre raison de la foi, croyant encore imiter Saint Thomas d’Aquin. D’autres persistent à voir dans l’hégélianisme le moyen de répondre aux problèmes actuels de la théologie en y éliminant ses erreurs et en comblant ses lacunes. Nous trouvons toujours la même pensée, le même effort de refuser l’hégélianisme tel que l'a élaboré Hegel tout en se l’appropriant afin de l’adapter à la doctrine catholique.

Or, l’erreur d’Hegel ne provient pas simplement de ses lacunes religieuses ou de ses liens avec le protestantisme. Sa philosophie ne s’appuie pas seulement sur une vision grossière du christianisme. Son erreur est beaucoup plus profonde et essentielle. Elle se situe dans les principes et dans la dialectique.

Hegel voit dans la philosophie un dépassement de la religion, le moyen d’atteindre le Savoir absolu. La dialectique en est la méthode. Pire encore, la pensée étant réalité, elle est le moteur de tout. Et c’est effectivement au moyen de la dialectique que ses « émules » tentent de justifier la foi. Ils cherchent à développer une sorte de théologie dialectique pour donner du sens à la doctrine chrétienne et pour interpréter la Révélation.

L’erreur fondamentale : un rationalisme exacerbé…

Mais comme le précisent clairement certains commentateurs, pourtant admiratifs de leurs travaux, ses « émules » suivent encore Hegel : ils ne développent pas une théologie mais une philosophie de la religion. C’est pourquoi contrairement à leurs discours, ils ne peuvent légitimement rattacher leurs travaux aux théologiens chrétiens et aux docteurs de l'Église. Ce serait ne pas les comprendre. « En réalité, il [Hegel] est philosophe de la religion et non théologien »[15]. Ses « émules » considèrent pourtant Hegel comme le fidèle continuateur de Saint Anselme et de Saint Thomas d’Aquin ! Quelle confusion !

Ce n’est pas par la foi qu’ils accèdent aux vérités absolues mais bien par une raison sûre d’elle-même. Ce n’est pas la Révélation qui guide leur pensée mais leur raison qui manipule les vérités révélées pour parvenir à démontrer les dogmes ! Aucun théologien ne prétend les démontrer mais simplement en montrer leur rationalité.

Certes Fessard voit dans la fidélité à l’Église un moyen de corriger l’hégélianisme. Mais est-ce véritablement possible de demeurer dans cette obéissance quand la raison joue un tel rôle ? La fidélité ne consiste pas à parvenir par le raisonnement aux mêmes conclusions que celles de la foi. Le problème est le raisonnement lui-même. « La foi refuse Hegel comme Hegel détruirait la foi ! »[16]…

Une spéculation démentielle

Dans l'hégélianisme, toute vérité devient spéculative, y compris la Mort du Christ, qui selon les propres termes d’Hegel, devient « le Vendredi Saint spéculatif » ! Tous les événements de Notre Seigneur passent au crible de la dialectique et donc s’insèrent dans de multiples sphères enchaînant inlassablement la thèse, l’antithèse et la synthèse.

Parmi ces sphères, prenons par exemple l’histoire du salut. Il est défini comme le libre retour de l’Esprit à soi, c’est-à-dire la synthèse de la Création et de la Trinité. La Trinité est Dieu auprès de soi dans la forme de l’universalité. La Création est l’élément de représentation de l’Esprit dans la forme de la particularité. Nécessaire synthèse entre l’universalité et la particularité, entre l’infini indéterminé et le concret bien déterminé. « La christologie est la condition trinitaire transposée en chose effective : l'histoire du Christ ; mais la chose christologique n'est à son tour que la condition de son effectuation dans la chose sotériologique: le salut. »[17] Notre propre rédemption est aussi la synthèse entre l’enseignement de Notre Seigneur parfaitement universelle et sa vie mortelle bien concrète. Tout s’explique facilement ainsi par la machine dialectique que manipule allégrement la raison.

Prenons un autre exemple qui pourrait encore éclaircir le mécanisme hégélien. L’humanisation de l’Idée, c’est-à-dire le Verbe incarné dans notre langage, est le dessaisissement de l’Être absolu, la négativité de l’Esprit qui s’abîme dans la finitude. La mort en est la finitude suprême. Mais elle est aussi renoncement total de soi. Or l’amour est l’abandon de soi, de sa personnalité pour l’autre. La personnalité est l’être pour soi. La mort est donc amour, l’amour le plus sublime. La mort du Christ est alors le point où l’être vivant atteint le point culminant. Elle est même le comble de sa négation, le point où se finit la fin.  C’est la finitude qui se finit. Alors apparaît la gloire de Dieu. Il apparaît au moment où Il se désapproprie au maximum jusqu’à la finitude suprême. Cette retrouvaille de Dieu est précisément l’Esprit. Il y a « conciliation dialectique » entre la finitude suprême et l’Infini. L’unification des deux extrêmes que sont la finitude et l’infini, l’un se posant face à l’autre, est l’Amour absolu. Ainsi selon Hegel la raison perçoit l’opposition de deux déterminations, finitude et infini, et une affirmation, l’Amour absolu. La dialectique nous fait accéder à la vérité…

Mais cela n’est encore qu’une intuition selon Hegel. Cette réconciliation entre la finitude et l’infini est en effet abstraite. Elle devient à son tour l’objet d’une dialectique inéluctable désormais au niveau de la représentation. La mort du Christ est représentée dans son universalité puis dans l’imagination naturelle, c’est-à-dire dans sa particularité, dans son aspect subjective pour parvenir enfin à son effectivité, c’est-à-dire au sacrifice expiatoire du Christ, c’est-à-dire à la Rédemption.

Il est très difficile d’accéder à la philosophie hégélienne et de la comprendre. Ses erreurs sont manifestes et nul ne peut les ignorer. Certains veulent pourtant l’utiliser en espérant la christianiser pour enrichir le christianisme. Or comme Saint Augustin et Saint Thomas n’ont pas christianisé Platon, Aristote ou Avicenne, il est illusoire de vouloir convertir une philosophie qui se fonde sur le rationalisme. Vains et dangereux efforts, source de terribles erreurs et de manipulations. Folie pleine de vanités... Néanmoins, il est indéniable qu'il faut connaître l'hégélianisme pour mieux le déceler et le rejeter...

Références

[1] La Christologie de Hegel, Emilio Brito S.J., traduit par B. Pottier, Beauchesne, 1983.

[2] P.-J. Labarrière, Structures et mouvement dialectique dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel cité dans Esprit objectif et esprit absolu chez Hegel, thèse de doctorat de Boucounta Seye, UFR de Poitiers, 2008.

[3] Voir Émeraude, article "semi-rationalisme", avril 2014.

[4] A. Chapelle, C. Bruaire, A. Léonard.

[5] Emilio Brito S.J., La Christologie de Hegel.

[6] A. Chapelle S.J., Pour une christologie post-hégélienne.

[7] Jean‐Louis Poirier, Doyen de l’inspection générale de philosophie, Foi et Raison selon Hegel, Institut européen en sciences des religions, Séminaire raison et foi, 2007, www.iesr.fr.

[8] Louis Jugnet, Problèmes et grands courants de la philosophie, 2013, éditions de Chiré, nouvelle édition revue et corrigée d’après celle de 1974.

[9] Études philosophiques sur le christianisme, F. Bruch, Tome I, 1ère partie, 1839, professeur du séminaire Protestant et doyen de la faculté de théologie de Starsbourg.

[10] Il a notamment participé à une conférence intitulé "Pourquoi je ne suis pas hégélien" en 1958 au Centre catholiques des intellectuels français.

[11] G. Fessard, « Le fondement de l'herméneutique selon la XIIIe règle d'orthodoxie des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola », dans Archivio di Filosofia, Roma, 1963, n° 1-2, p. 222 cité dans l’avertissement de l’auteur dans Le Christianisme et l’Histoire d’Hegel, puf, 1ère édition, 1990.

[12] G. Fessard, Recherches et débats du Centre catholique des Intellectuels français, avril-mai 1950, cité dans l’avertissement de l’auteur dans Le Christianisme et l’Histoire d’Hegel, puf, 1ère édition, 1990.

[13] G. Fessard, Recherches et débats du Centre catholique des Intellectuels français, avril-mai 1950.

[14] Michel Sales, Avertissement de l’auteur dans Le Christianisme et l’Histoire d’Hegel.

[15] Georges Van Riet, Critique sur Hegel et la religion, Tome I, La Problématique, éditions universitaires, 1964, Revue Philosophique de Louvain, Année 1964, Volume 62, Numéro 74, www.persee.fr.

[16] Kierkegaard cité dans Problèmes et grands courants de la philosophie de Louis Jugnet, chapitre IX.

[17] Emilio Brito, La mort du Christ dans les « Leçons sur la philosophie de la religion de Hegel » dans la Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 78, N°38, 1980, ww.persee.fr.

[18] Voir Émeraude, septembre 2014, article "Feuerbach, un des pères de l'athéisme moderne".

[19] Kierkegaard sera étudié au mois de novembre.