" La pierre précieuse, voire de grand prix aux yeux de certains, qu'est l'émeraude, se voit insultée par un morceau de verre habilement truqué, s'il ne se rencontre personne qui soit capable de procéder à un examen et de démasquer la faute. Et lorsque de l'airain a été mêlé à l'argent, qui donc, s'il n'est connaisseur, pourra aisément le vérifier ? "(Saint Irénée, Contre les hérésies)


dimanche 27 mars 2016

Bilan sur les théories de la religion : des pensées bien partielles et limitées d'une réalité pourtant élevée

Les théories censées expliquer l’origine et le développement des religions abondent. Nous en avons décrit plusieurs dans nos derniers articles. Chacune cherche à appliquer aux faits religieux des principes, des méthodes et des philosophies particulières. De nature fonctionnaliste, structurelle, essentialiste ou historique, elles ont connu et connaissent encore une forte crédibilité dans l’opinion et continuent à influencer les pensées et les doctrines. Il est donc important de les identifier dans les discours. Mais cela ne suffit pas. Faut-il encore souligner leurs erreurs et leurs faiblesses. Car toutes ces théories, parfois considérées à tort comme des vérités d’ordre scientifique, peuvent être réfutées ou du moins être attaquées, déstabilisées, c’est-à-dire remises à leur véritable niveau


Le foisonnement des théories

Il y a en effet probablement autant de théories sur la religion que de chercheurs soucieux de l’expliquer, chacun cherchant à appliquer une philosophie, un système de pensée bien particulier. Mais dans ce foisonnement d’idées, toute théorie nouvelle doit se justifier face à celles qui l’ont précédée. Elle doit montrer l’erreur de ses devancières et apporter des gages de crédibilité. Ainsi voyons-nous le diffusionnisme s’opposer à l’évolutionnisme, les sociologues réfuter l’approche de la phénoménologie quand cette dernière s’oppose ouvertement à l’étude historique des religions, sans oublier les psychologues en lutte contre les ethnologues. Évidemment, les théoriciens attaqués se défendent et contre-attaquent, apportant encore plus de confusions et de contradictions. Vaste champ de bataille où les idées s’affrontent dans un fracas où ne ressort que le bruit de la vanité ! Le foisonnement des théories nous ramène ainsi au temps antique où abondaient les philosophies contraires. Ainsi, faut-il simplement entendre leurs concurrentes qui, parfois, apportent suffisamment d’arguments pour les réfuter ? 

Mais comme le soulignaient déjà les apologistes, un tel foisonnement d’idées confuses et de conflits intellectuels, parfois arides et funestes, ne peut qu’être signe d’erreurs. Lorsque l’esprit ne recherche la vérité qu’en lui-même sur des choses qui le dépassent, l’homme finit par se perdre dans ses pensées. 

Cependant, en dépit de leur multitude et de leur diversité, les théories sur la religion présentent des points communs. Dans un certain sens, elles refusent de se positionner sur la véracité des religions. Néanmoins, la plupart d’entre elles les considèrent comme des illusions, l’ouvrage de l’homme ou de la société. Contrairement aux philosophes antiques et chrétiens, elles refusent toute voie qui pourrait conduire à une position métaphysique, s’affranchissant ainsi de toute question surnaturelle. Le périmètre d’étude demeure cloisonné dans la sphère de la nature ou de la raison. Toute idée d’intervention divine, voire de Dieu ou d’un être transcendant, en est exclue. La réponse se retrouve nécessairement dans l’homme…

Non seulement le champ d’études et donc des interrogations est restreint à la sphère naturelle, à un certain regard de l’homme mais il est encore réduit par un des aspects de la vie humaine. Telle théorie ne voit dans les faits religieux que des faits sociaux quand d’autres ne les étudient que sous leur aspect psychologique ou historique. Telles autres ne les examinent que dans leurs manifestations visibles ou dans les traces qu’ils ont daigné abandonner à l’usure du temps, croyant connaître au travers des signes une pensée qui leur reste pourtant bien insaisissable. Avec un regard si rétréci sur des choses si complexes et essentielles, comment ne peuvent-elles pas s’égarer dans des malentendus et dans des erreurs ?

Les théories récentes n’évoquent guère l’origine "monogénèse" de la religion, révélée ou naturelle, si évoquée au XIXe siècle. Elles semblent se rejoindre dans l’idée qu’elle puisse naître partout, de manière indépendante, au gré des circonstances. L’unité des faits religieux s’expliquerait naturellement du fait que l’homme est incontestablement un « animal religieux », habité par les mêmes sentiments, structuré de la même façon. Il est en effet incontestable que le fait religieux est inséparable de l’homme et de ses activités. Si l’homme fonctionne de la même façon, avec la même structure, les mêmes pensées, les mêmes besoins, la question de son origine se pose alors, questions que les théories ne se posent pourtant pas. L’idée que l’homme puisse venir d’une même origine est pourtant une hypothèse qui apporterait bien des solutions. Mais cette idée demeure encore exclue du champ d’étude…

Finalement, il est indéniable que les faiblesses et les erreurs des théories de la religion s’expliquent en partie par la restriction de leur champ d’étude. Cette limitation s’explique aussi par certains présupposés ou dit autrement préjugés…

Un regard biaisé des religions

Les théories sur la religion présupposent notamment une certaine conception de la religion. Pour certains chercheurs, elle ne serait qu’un phénomène dépassé au sens où elle n’appartiendrait qu’au passé tout en agissant encore dans le présent. Elle ne serait alors qu’une phase d’une évolution de l’humanité, religieuse, spirituelle, intellectuelle ou encore mentale, phase aujourd’hui obsolète, certes nécessaire mais surannée. La religion est donc fortement associée à une certaine conception de l’humanité, à un regard évolutionniste du monde, à un sens orienté de l’histoire. L’étude de la religion ne devient qu’une recherche de justification d’une philosophie bien plus vaste, voire d’une pensée ou d’une histoire personnelle. Combien de penseurs ont-ils au moyen de leur étude cherché à se venger de leur propre vécu et à apaiser leurs angoisses, voyant dans le christianisme l’origine de leurs maux ? 

Certaines études nous étonnent par leur intellectualisme. Le fait religieux ne devient qu’un objet que l’esprit manipule comme des objets mathématiques, objets purement abstraits, mouvant dans un monde virtuel, un monde sans vie, ni surprise, un univers froid d’une logique implacable. Certaines théories se détachent en effet de la réalité historique et vivante des religions pour ne prendre en compte que l’étude des phénomènes religieux en soi. Relevant les constances dans les faits religieux, soulignant leur cohérence, elles les traitent en soi, absolument, pour eux-mêmes, hors de toute réalité, le but étant de saisir l’essence de la religion, sa signification, et de déterminer ses structures comme on recherche la structure des corps et des anneaux mathématiques. La religion peut alors être perçue comme l’expression de la structure de la pensée de l’Homme. Selon ces théories, elle nous indiquerait soit ses structures permanentes, soit son développement dans le temps. Elle ne résulterait que d’un mécanisme naturel inhérent à l’homme. Par conséquent, la religion nous introduirait dans la compréhension de sa nature. Mais ne pouvons-nous pas croire simplement que de telles théories ne manifestent en fait que les capacités d’abstraction de l’esprit humain appliquées sur les faits religieux ? 

Encore plus centrés sur l’homme sans chercher à l’associer à la nature humaine, des chercheurs ne voient dans la religion qu’une expérience religieuse, une forme de croyance incarnée dans la réalité ou encore l’expression personnelle d’une certaine conception de la vie. La religion ne serait finalement qu’un sentiment personnel, propre à chacun, que l’homme projetterait sur son existence. Elle ne serait que d’ordre psychologique, voire psychanalytique. Selon Freud, la religion serait « une psychologie projetée vers l’extérieur ». Toute tentative d’organisation ou toute institution religieuse ne seraient donc qu’erreur ou falsification. En comparant la vie de l’humanité à celle de l’individu, selon une vue psychique, des chercheurs finissent par ne voir dans la religion qu’une névrose, qu’un fantasme, qu’un refoulement d’un drame historique. De telles théories recherchent dans les faits religieux les structures de l’inconscience.

Enfin, pour tous ceux qui refusent une telle conception religieuse, la religion ne serait qu’un phénomène social, le ciment indispensable pour la cohésion d’un groupe ou encore l’expression collective d’une identité, le ciment d’une nation. Selon Durkheim, elle serait « un système d’interdits dans un environnement social ». La religion serait donc fortement dépendante de critères sociaux et ne pourrait être expliquée qu’au regard de la société. Elle ne s’insérerait que dans des institutions. 

Quelques lueurs de vérité

Il est vrai que les théories présentent quelques lueurs de vérité. L’une des caractéristiques de la religion, c’est d’être collectif, d’être fortement social, mais l’homme peut être religieux sans vivre nécessairement dans une collectivité. Les ermites dans le désert en sont des exemples. Nous pourrions simplement dire que « la forme sociale accompagne généralement le phénomène religieux »[1]. Il est faux de croire que le collectif en soit l’auteur. 


Il est aussi vrai que la crainte et l’angoisse peuvent élever l’âme vers le ciel comme un appel au secours ou un apaisement nécessaire d’un cœur tourmenté. Que serait la religion si elle ignorait les profondeurs de l’âme humaine ? N’est-ce pas justement un fait profondément humain ? Mais ce sentiment religieux, si ancré en l’homme, ne montre-t-il pas une aspiration naturelle de l’homme vers l’Infini, vers le Divin ? Comment ce sentiment de dépendance peut-il s’expliquer ? Est-il si puissant pour qu'il soit capable d’élever des temples, élaborer des dogmes et façonner des sociétés ? Est-il si fort qu’il traverse les siècles et forme des générations entières ? Comment pouvons-nous alors expliquer que la raison soit capable d'atteindre aussi le Divin ?

Il est encore vrai que, par leurs œuvres et leurs exploits, des hommes ont été divinisés au point de devenir des dieux. N’est-ce pas la preuve que l’homme peut s’égarer et que livré à lui-même, il finit par se soumettre à ses propres inventions et à des superstitions que la raison réprouve ? Comme l’ont montré les philosophes antiques, la raison est aussi capable d’atteindre le Divin mais elle-aussi peut tomber dans l’erreur. Les mythes et les foisonnements des théories ne sont pas les reflets de nos faiblesses et de notre impuissance

La grande faute de toutes les théories de la science religieuse est de vouloir généraliser un trait de la religion pour en faire un fondement. À force de vouloir étudier un fait réel sous un seul regard, par un seul côté, nous finissons par ne plus le comprendre et par imaginer que ce que nous concevons est la seule réalité alors qu’il n’est que l’œuvre de notre esprit. La réalité s’enferme dans un monde trop étroit, créant confusion et désordre. Or la religion n’a-t-elle pas la particularité d’élever notre regard de nous-mêmes pour nous tendre vers une réalité élevée ?

Unité et diversité

En dépit de leur divergence, toutes les théories de la religion s’accordent sur un constat : l’unité et la diversité des faits religieux et des religions. Elles cherchent alors à les expliquer. 

De manière générale, il existerait une seule religion. Pour les uns, elle serait purement humaine, inhérente à l’homme. Elle ne serait en effet que le reflet de la structure ou de la nature de l’homme. Comme l’homme est un, le fait religieux ne peut qu’être un. L’unité des formes religieuses refléterait l’unité de la nature humaine. Pour les autres, elle serait l’expression de la capacité rationnelle de l’homme à connaître une religion idéale, dite religion naturelle, ou encore le reflet d’une religion naturelle vers laquelle s’orienterait l’humanité. Enfin, selon une conception « monogenèse », aujourd’hui idée abandonnée, l’unité de la religion s’expliquerait par une même origine de toutes les religions. Toutes viendraient d’une religion primitive qui reste encore perceptible dans les différentes expressions religieuses, une religion qui au gré du temps aurait été altérée. 

La religion se diversifierait ensuite selon son environnement, son contexte socio-historique, selon l’individu ou le niveau de maturité de l’Homme, ou encore selon sa conception du monde qui elle-même évolue. « II existe une religion commune de l'humanité, elle ne se différencie en des types divers qu'au fur et à mesure que s'individualisent en se compliquant les sociétés et les hommes qui les constituent »[2].

Vanité d’une science



Depuis le XIXe siècle, autrefois considérée comme objet philosophique, théologique ou métaphysique, la religion est devenue objet de science. « Les phénomènes religieux sont, aussi bien que le langage et l’écriture, des manifestations des activités humaines. Il est donc admissible qu’ils soient, à ce titre, susceptible d’être étudiés scientifiquement, comme on le fait pour ceux-ci. »[3] Les méthodes en usage dans la science du langage, dans l’ethnologie, dans l’histoire sont donc appliquées sur les religions. Par conséquent, comme toute science à l’égard de son objet, la « science des religions » considère toutes les religions sans exception comme des faits purement naturels, placés sous la dépendance exclusive d'autres faits naturels eux-mêmes. Mais en fait, chaque théoricien tente de créer sa propre métaphysique. « M. Durkheim ne construit pas une science de la religion et de la société, il construit une métaphysique de l'une et de l'autre »[4].

Fortement influencées par les philosophies dominantes de leur époque, toutes ces théories se caractérisent par leurs ambitions démesurées, chaque chercheur prétendant avoir trouvé la vérité ou la méthode extraordinaire capable de la saisir. Dès 1870, Max Müller prétend « établir une science des religions qui reposera sur la comparaison de toutes les religions de l’humanité, ou au moins des plus importantes, ce n’est plus là qu’une question de temps »[5]. Mais confrontés à la réalité de faits innombrables, à un sujet si complexe, les théoriciens n’ont fait qu’opérer des choix arbitraires et que généraliser des cas spécifiques, tout cela relevant de jugements de valeur, bien incompatibles avec l’idée que nous avons de la science. De telles études relèvent plus de l’idéologie que de la science. Elles sont souvent l’application d’une théorie générale, d’une philosophie ou d’une idéologie appliquée à la religion. 

De telles études nécessitent beaucoup de prudence et de précautions, d’avertissements et d’hypothèses, de connaissances précises et de critiques élevées, qualités souvent bien absentes dans les articles et les revues de vulgarisation. Partagées par tant de sciences, elles sont propres à la confusion. « La pluralité, la disparate, le désaccord des différentes conceptions que sociologues, ethnologues, anthropologues se font de leur discipline, commune ou respective, de son champ, de sa portée, de ses modes d’application, sont aujourd’hui trop grands pour qu’il soit permis « aux historiens des religions » - eux-mêmes, d’ailleurs très partagés – de prendre nettement position parmi tant de confusion et par rapporte à elle. »[6]

« Se proposer d’étudier les faits religieux en eux-mêmes et pour eux-mêmes, indépendamment de tout préjugé, de tout jugement de valeur, au même titre et sur le même plan que n’importe quelle autre catégorie de faits accessibles à l’expérience et à l’observation humaine »[7] est une gageure. C’est déjà oublier ce qu’est la religion…

« On est venu – ou revenu - à l’idée qu’une religion est un système, différent de la poussière de ses éléments qu’elle ait une pensée articulée, une explication du monde. »[8] La « science des religions » apparaît de plus en plus comme une étude où se mêlent de nombreuses disciplines et spécialités. Mais si désormais plus conscientes de la réalité et de sa complexité, les théories les plus récentes de la religion se montrent plus ouvertes à sa pluridisciplinarité, la « science de la religion » ne quitte point l’erreur originale. La religion est toujours vue comme un fait naturel, hors de toute dimension philosophique, métaphysique, ce qui restreint considérablement le champ des interrogations... 

Mais de quoi parlons-nous ?

Enfin, lorsque nous examinons les différentes théories de la religion, nous sommes frappés par le manque de définition unanime, claire et précise, des expressions « religion », « fait religieux », « phénomène religieux ». Certes, elles sont unanimes pour montrer la difficulté de les définir comme elles le sont aussi pour rejeter les définitions classiques de la religion. Après avoir examiné de nombreux dictionnaires anthropologiques, une étudiante a ainsi pu conclure sur leur incapacité à donner une formule consensuelle sur la religion. « La religion est un phénomène culturel universel et un sujet d’étude central en anthropologie. Pourtant, on constate un manque flagrant de consensus sur sa définition et son origine dans les manuels d’introduction et les dictionnaires d’anthropologie. […] Le problème majeur de la discipline anthropologique rencontré lors de la consultation des dictionnaires est le manque de définition consensuelle. »[9]

Or comment est-il possible d’étudier un objet sans le définir sans ambiguïté ? Comment est-il aussi possible de différencier un fait religieux d’un autre fait sans disposer d’une définition explicite et incontestable ? Certaines théories préfèrent se pencher sur la dichotomie « sacré/profane » mais cela ne fait que repousser les difficultés. Car comment pouvons-nous parler de « sacré » ou de « profane » sans aborder la question de la religion ?

La définition que lui donnent les théories porte en fait en elle-même leurs conclusions. Parfois, elles ne sont qu’un développement de ce qu’elle contient. Ne serait-il pas plus opportun de revenir sur les définitions classiques de la religion ? Elles ont au moins l’avantage d’être indépendantes des théories…

Conclusion

Il est incontestable que l’homme est naturellement religieux. Aucune culture humaine n’ignore la croyance et la pratique religieuse. L’universalité des expériences et formes religieuses est un fait avéré, incontournable. Comment l’expliquer ? De nombreuses théories ont cherché à en déterminer l’origine et l’essence de la religion. Mais en les réduisant à l’un de ses aspects, historique, social, psychologique ou psychanalytique, elles ont mutilé la notion même de la religion, plaquant finalement leurs conceptions philosophiques à une perception limitée de la réalité. Leurs analyses ont cruellement manqué d’objectivité. C’est pourquoi contrairement à ce qu’elles prétendent, leurs études ne peuvent relever de la science. Elles ne convainquent guère. Elles demeurent insatisfaisantes...



Des études plus récentes, telles celles produites par l’anthropologie religieuse, plus ouvertes à la dimension multiple et complexe de la religion, redécouvrent le caractère premier de la religion. Elles se tournent plus vers l’étude des relations entre l’homme et le divin, c’est-à-dire entre l’homme et à une chose qui le transcende. Le temps des idéologies appliquées à l’étude des religions n’est pourtant pas fini. Pour s’opposer aux erreurs persistantes, sources de nombreux préjugés et de discours scandaleux, il est nécessaire de rappeler non seulement leurs conceptions réductrices et mutilantes de la religion mais de revenir à la notion classique de la religion, plus proche de la réalité.



En outre, les nombreuses études sur les phénomènes religieux montrent qu’en dépit de la diversité des expériences religieuses, il existe une unité profonde du comportement religieux de l’homme. Les théories que nous avons décrites s’appuient sur cette unité pour expliquer l’origine et l’essence de la religion. Mais expliquent-elles l’unité de comportement ? Elles échouent en effet dans leur tentative. Les études récentes insistent davantage sur l’aspect multidimensionnel et complexe de la religion, rendant encore plus inexplicable l’unité constatée. Pourquoi l’homme est-il en fait naturellement religieux ? Les théories sont bien incapables de répondre à une telle question…


Enfin, la quasi-totalité des théories présupposent l’illusion de la religion quand les recherches les plus sérieuses ne se préoccupent pas de sa véracité ou de sa crédibilité. Or la question mérite d’être posée. La plupart des chercheurs usent en fait du pluralisme religieux pour déterminer l’origine, la filiation ou l’essence de la religion aux moyens de méthodes comparatives ou historiques. Mais la coexistence des religions soulève la question de leur véracité. Il est vrai que certains chercheurs parlent d’efficacité religieuse. La question demeure toutefois. Pouvons-nous réellement parler d’efficacité sans aborder la question de la véracité ? Quelle serait l’efficacité d’une relation entre l’homme et le divin si elle était fausse ? Cela n’a aucun sens. Et pourtant, cette question a été le moteur des premières recherches philosophiques, celles des philosophes de l’antiquité. La réalité religieuse soulève encore inévitablement la question de la véracité des religions.


Notes et références
[1] Abbé A. Boulenger, Manuel d’Apologétique, n°143.
[2]  La grande encyclopédie, Paris, 1885-1901
[3] George Foucart, Histoire des religions et méthode comparative.
[4]  A. Loisy, Sociologie et religion, dans Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1913.
[5]  Max Müller dans Comparatisme orienté et étymologie comparée chez Max Müller : l'équation Bráhman = Verbum, Guillaume Ducoeur, Revue de l’histoire des religions, 2-2009, mis en ligne le 01 avril 2012, http://rhr.revues.org/7227.
[6]  Henri-Charles Puech, Préface, Histoire des religions, tome I.
[7]  Henri-Charles Puech, Préface, Histoire des religions, tome I.
[8] G. Dumézil dans Henri-Charles Puech, Préface, Histoire des religions, tome I.
[8]  Roxane Deschêne, Nature et origine évolutive de la religion : Conciliation des perspectives anthropologique et psychobiologique, Université de Montréal, département d’anthropologies, mémoire en vue de l’obtention du grade de maîtrise d’anthropologie, août 2012.


jeudi 24 mars 2016

Les autres théories de la religion (psychologie, psychanalyse, structuralisme, phénoménologie, histoire, ethnologie)

Dans l’article précédent, nous avons décrit des théories qui décrivent les faits religieux sur un plan uniquement fonctionnaliste. Elles cherchent à expliquer l’origine des religions et leur diversité, les réduisant à un domaine d’étude au détriment de leur complexité. Moins instrumentaliste, le diffusionnisme tente plutôt de découvrir les modes de diffusion des faits religieux afin d’atteindre les possibles souches religieuses de l’humanité. Nous allons dans cet article décrire d'autres approches d’étude.

L’étude psychologique de la religion

Dans un article déjà ancien[1], nous avons évoqué la conception psychologique de la religion de Feuerbach (1804-1872) : « les dieux ne sont que les désirs des hommes mués en entités véritables »[2]. L’homme aurait créé la religion afin de se délivrer de ses craintes et se débarrasser de ses angoisses. « Tout discours humain sur les dieux, qu’il s’agisse de mythes, de symboles ou de théologies, n’est que miroir qui renvoie à l’homme sa propre image. » Par conséquent, l’étude des religions reviendrait à étudier les modes par lesquels les hommes se représentent. Mais « l’être divin n’est pas réductible aux modes d’appréhension du sujet pensant. » Aucune image, aucun symbole ne sont la divinité qu’ils représentent. Il n’y a pas d’identité entre l’image et ce qu’elle représente.

Les chercheurs vont développer la pensée de Feuerbach en étudiant le croyant de manière clinique pour définir des lois qui déterminent l’existence d’attitudes religieuses à partir de l’analyse des états de conscience et de ses comportements rituels. Le phénomène religieux se réduit alors rapidement à un phénomène pathologique, à des variations de l’équilibre physiologique, du tonus nerveux, etc. Le mysticisme est par exemple rapporté à un cas d’hystérie. Si les premiers chercheurs se sont perdus dans la naïveté scientiste, tel que Charcot, chef de file de l’école française, d’autres se montrent plus sérieux[3].

La conception freudienne de la religion

Mais toutes ces recherches ont rapidement disparu au profit de l’interprétation freudienne de la religion. Freud part de deux principes pour établir sa théorie.

D’abord, les attitudes religieuses seraient comparables aux symptômes névrotiques individuels. Le phénomène religieux serait donc assimilable au processus névrotique. « La religion n’était rien d’autre que la névrose obsessionnelle et universelle de l’humanité »[4]. Puis, le développement de chaque culture humaine et l’évolution psychologique de l’individu seraient identiques. Freud cherche alors à identifier les différents âges psychologiques de l’humanité comme on peut identifier l’histoire psychique de l’individu. Or selon le freudisme, les comportements psychiques seraient explicables par les traumatismes de la petite enfance. Par conséquent, des traumatismes historiques expliqueraient de même la notion d’un Dieu-Père.

Freud développe alors plusieurs idées, celles du totem et du tabou. En voici un exemple, fondé sur le complexe d’Œdipe. Des fils sont excédés par la tyrannie sexuelle de leur père. Rebelles à son autorité, ils l’auraient tué mais alourdis par le poids de la culpabilité, ils l’auraient idéalisé puis adoré au point qu’il serait devenu un dieu personnalisé. Freud déploiera toute son imagination pour trouver d’autres justifications.

À partir de Freud, la psychanalyse est utilisée pour expliquer les phénomènes religieux. Le complexe d’Œdipe sera maintes fois repris pour décrire des religions. « Dans la culture des aborigènes d’Australie, il décèle que leurs mythes sont un moyen de résoudre symboliquement les problèmes posés par l’attachement ambivalent des enfants aux parents, mais qu’ils sont aussi une sorte de sublimation de traumatismes psychiques provoqués par la sexualité. Le culte religieux serait finalement la projection des fantasmes exprimant les réalisations symboliques de désirs interdits ou impossibles.  »[5] La religion résulterait des désirs interdits, des tabous, des refoulements.

Ainsi Freud et ses disciples ne voient sous l’aspect des faits religieux comme le rite et la liturgie que des systèmes de défense contre l’angoisse sur les « actes obsédants ». La religion ne serait qu’une « fausse sublimation », « la sublimation étant la façon dont on renonce à ses illusions infantiles pour déboucher dans l’ordre de la culture et de la société organisée »[6].

Des chercheurs de l’école culturaliste[7] remettront en question ces théories[8]. Ils ont rapidement découvert que Freud avait généralisé un certain phénomène religieux. Ce qui croyait être un état général de l’humanité n’est en fait qu’un type particulier. Sans qu’elle soit au cœur de leurs études, ils intégreront cependant la psychanalyse dans leur anthropologie religieuse.

La théorie des archétypes

Avec sa « psychologie analytique », le pasteur suisse, psychiatre et psychologue, Carl Gustav Jung (1875-1961) présente une autre conception psychologique de la religion. Il a développé une théorie qui deviendra florissante, celle des archétypes[9]. Ce sont des « formes existant a priori ou normes biologiques de l’activité psychique », « schémas de réaction ancestraux »[10]. Ces schémas pourraient être réactualisés dans chaque individu afin de l’aider à régler ses « adaptations instinctives ». La religion reproduirait en fait la structure de l’inconscient. Ainsi est-il opposé à la conception religieuse de Freud. Contrairement à lui, il est conscient que le fait religieux est sérieux, qu’il existe réellement.

Selon cette approche, la religion n’est plus étudiée pour connaître ses fonctions, son rôle positive ou négative, ou pour déterminer les facteurs qui l’auraient fait naître mais pour déterminer ce qu’est l’homme. La religion est étudiée selon ce qu’elle peut nous apprendre de l’homme.

La théorie structuraliste de la religion

Il existe aussi d’autres théories plus intéressées à la connaissance que peut apporter la religion sur l’homme. En étudiant des sociétés proches de la nature, Levy-Bruhl (1857-1939) tente de prouver que les primitifs sont incapables de développer un système rationnel pour justifier les relations qu’ils entretiennent avec leur environnement. Ils habitent alors le monde d’êtres merveilleux et de surnaturel qu’ils expriment par un langage mythique. Le système qu’ils construisent se rationaliserait quand les rapports mystiques avec la nature seraient moins saisissables, plus lointains. Mais pour passer d’un monde mythique à un système rationnel, c’est-à-dire à des pensées logiques, les hommes devraient, toujours selon Lévy-Buhl, faire l’objet d’une évolution mentale. La pensée humaine devrait donc évoluer pour passer d’un stade pré-religieux à la religion. Le phénomène religieux serait donc associé à la structure mentale de l’homme. L’évolution des religions manifesterait donc celle de la pensée.

Une conception structurale de la religion



Le XXe siècle est aussi riche en théories psychologiques. Certaines reprennent et développent plus ou moins le freudisme ou les idées de Jung. L’idée d’archétype se retrouve peut-être dans la théorie dite structurale de la religion. Elle consiste en effet à voir dans la religion l’application de formes universelles à un contenu. Mais elle étudie davantage la structure des faits religieux. Son principal défenseur est l’ethnologue français Claude Levi-Strauss (1908-2009). « L’esprit humain agit inconsciemment en imposant des formes à un contenu. Or ces formes sont fondamentalement les mêmes pour tous, anciens, modernes, primitifs et civilisés. Il faut donc, et il suffit, d’atteindre la structure inconsciente, sous-jacente à chaque institution et à chaque contenu, pour obtenir un principe d’interprétation valable pour d’autres institutions. »[11]

Lévy-Strauss décompose un grand mythe en grandes unités puis compare ses différentes variantes selon ces composantes. Nous pourrions dire que le premier temps de sa méthode consiste à déstructurer un mythe pour ensuite les comparer par unité de structure. Par la comparaison de nombreux mythes, il démontrerait alors que leur structure n’évolue guère en dépit de leur diversité. Il propose ensuite d’étudier une religion de la même façon, selon des modèles, des éléments permanents que les hommes arrangeraient de manière inconsciente. La diversité religieuse résulterait alors du nombre inépuisable de combinaisons de la pensée humaine. La conception structurale de la religion s‘oriente naturellement vers le symbolisme.

Nous ne sommes guère éloignés de la conception psychologique de la religion que nous avons déjà rencontré dans le cas de la psychologie des profondeurs d’Eugen Drewermann[12]. Nous sommes proches de la psychanalyse. Car si « toute culture peut être considérée comme un ensemble de systèmes symboliques, elle ne parvient jamais à fournir à tous ses membres et au même degré le moyen de participer pleinement à l’élaboration d’une structure symbolique qui, sur le plan de la pensée normale, n’est réalisable qu’au plan de la vie sociale »[13], ce qui exclut tout comportement symbolique autonome, toute individualité. Telle est l’idée d’aliénation.

Comme dans toutes les théories en quête de structure, le phénomène religieux n’a en fait aucune réalité dans la vision structurale. Le sacré n’existe pas. Il ne servirait qu’à différencier les groupes humains. Le mythe ne serait qu’une perception de la réalité, la religion « une humanisation des lois naturelles », la magie « une naturalisation des actions humaines »[14]. Les images mythiques n’expriment aucune expérience religieuse.

Enfin, selon ces théories, le phénomène religieux n’est compréhensible que de l’intérieur, que si on est né dedans. Par conséquent, la vision structurale refuse d’intérioriser toute compréhension du sacré c’est-à-dire toute interprétation qui leur semble pure subjectivité. Un observateur ne peut donc comprendre un phénomène religieux. Il ne peut y parvenir qu’en démontant le mécanisme du fonctionnement de l’esprit humain. Il n’est pas au niveau du contenu de la pensée de l’homme.

Vers une phylogénie des mythes

En utilisant les principes de Lévi-Strauss, c’est-à-dire la décomposition d’un mythe en motifs et en appliquant aux mythes des méthodes et des outils phylogéniques[15], Julien d’Huy établit un véritable « arbre » généalogique entre les différentes mythes, ce qui lui permet de décrire leur évolution en fonction du temps et de l’espace. « L’histoire d’un mythe est semblable à un arbre dont le tronc serait le prototype et les branches les différentes façons dont le proto-mythe a évolué au cours du temps. »[16] De manière statistique, à la manière de la phylogénie, il reconstitue ainsi l’histoire des mythes.

Comme Lévi-Strauss, il conclut que les mythes n’évoluent guère ou plutôt qu’ils évoluent à la manière de l’évolution ponctuée, telle qu’elle est définie par  le paléontologue Stephen Jan Gould. Un mythe « connaîtrait une grande permanence avant d’évoluer très fortement sur une brève période à l’occasion de migrations, de tensions territoriales ou de bouleversements sociaux. »[17]

La conception structuraliste contemporaine de la religion tente donc d’associer le mythe ou la religion dans un ensemble plus vaste et concret que le fait la théorie de Lévi-Strauss. Elle englobe tous les aspects du fait religieux pour relier les différents motifs qui les constituent, mêlant statistique, phylogénétique, évolutionnisme, histoire. Mais tout cela ressemble fort à un montage artificiel, à une déstructuration et à une restructuration de l’esprit. Si la raison est capable de déstructurer et de reconstituer le mythe, cela ne signifie pas simplement sa capacité à le faire au lieu d’y voir une structure inhérente au mythe ?

La phénoménologie de la religion

Des théories plus vastes interrogent davantage la religion en soi, c’est-à-dire sur le sens de son contenu. Telle est l’approche de la phénoménologie des religions. La religion est plus précisément vue selon son essence, sur ce qu’elle est, afin d’y déchiffrer quelque chose cachée. La phénoménologie religieuse[18] propose donc d’atteindre le sens des faits religieux. « La phénoménologie concrète des objets et des actes religieux vise à une compréhension aussi complète que possible du sens intrinsèque d’une ou plusieurs créations religieuses »[19]. Cette approche est parfois intitulée essentialiste.

La phénoménologie des religions est directement une application de la philosophie d’Husserl et de Scheler aux faits religieux. L’un des premiers à l’appliquer est Chantepie de la Saussaye (1848-1920) dans le but d’élaborer une science de religion capable de contribuer à l’explication de la religion, de son essence, de ses apparences. Brede Kristensen (1867 – 1953) développe la phénoménologie des religions afin de chercher le sens des phénomènes religieux. À travers Gerardus van der Leeuw (1890-1950), la phénoménologie des religions prend de l’importance et devient célèbre. Les phénomènes religieux en soi ne sont pas compréhensibles, ils doivent être reconstruits.

La phénoménologie religieuse part de l’objet de la religion (milieu sacré, tabous, personnage, etc.) puis analyse le sujet de la religion (croyant, communauté, âme) pour déterminer les interactions de l’objet sur le sujet dans l’individu et dans le monde qui l’entoure. Cette analyse a pour but de déterminer les structures fondamentales des systèmes religieux, c’est-à-dire l’essence du phénomène religieux. En étudiant les phénomènes communs aux religions, elle veut atteindre « les structures fondamentales qui déterminent l’essence de tout phénomène religieux ». Ou dit autrement, elle veut saisir l’ « a-temporel ». La phénoménologie de la religion part aussi du principe que « le fait religieux soit saisi, « compris », interprété en lui-même et par lui-même, sans appel à quoi que ce soit d’extérieur »[21]. Elle ne peut guère s’échapper de constructions schématiques et abstraitesElle oublie vite que le fait religieux est aussi enraciné dans une réalité concrète.

La phénoménologie religieuse suppose donc que la compréhension du fait religieux se ramène à la recherche d’une structure idéale. Elle présuppose aussi que l’homme soit naturellement religieux. « Hegel dit même de la religion qu’elle est ce que l’homme et les civilisations ont de plus propre et de plus précieux »[20]. Aucun homme ne pourrait vivre sans quelque forme religieuse. Le phénomène religieux serait inné et congénital chez l’homme en tant que tel.

La phénoménologie contemporaine 

Mircea Eliade 
Une voie plus globale de la phénoménologie[22] consiste à étudier la religion selon la dichotomie sacré/profane dans une analyse plus globale du comportement de l’homme. Le « sacré » est en effet au centre de la nouvelle phénoménologie comme il est considéré comme le centre de l’homme religieux, l’« homo religious ». Les principaux promoteurs de cette approche sont N. Söderblom (1866-1931), archevêque d’Uppsala, Rudolf Otto (1869-1937), professeur de théologie, et surtout Mircea Eliade (1907-1986), « généralement considéré comme le plus écouté des historiens des religions et son autorité en matière d'interprétation des mythes et des symboles est universellement reconnue. »[23]

Les structures de la religion s’insèrent alors dans des structures plus larges. Ce sont des « structures à travers lesquelles l’homme prend conscience du sacré en même temps que les images par lesquelles il se représente. »[24] Les différentes formes religieuses seraient les modalités particulières que le sacré prend en un moment donné de son histoire vécue par les hommes et aussi un moyen par lequel l’homme donnerait du sens à sa vie.

La conception de la religion serait, selon ses commentateurs, plus centrée sur l’expérience religieuse dont l’élément fondamental serait le « sacré », qui, selon Rudolf Otto, est une donnée « pleine de sens , et elle donne un sens à la vie de l'homme qui y participe ». Selon la Cardinal Poupard, l’expérience religieuse «  n'est pas un simple état affectif, un sentiment sans objet, mais bien une saisie authentique, une prise de conscience et une certitude intimes, un processus qui donne à celui qui en fait l'expérience la connaissance de quelque chose de précis et de réel : une réalité en rapport avec le monde, bien que n'appartenant pas au monde. »[25] Mais contrairement aux propos du cardinal, la phénoménologie religieuse n’est pas aussi proche de la réalité religieuse.

Une telle vision de la religion part du principe qu’objectivement, tout se divise entre sacré et profane, que tout se structure par cette opposition. Il existerait donc un principe objectif qui imposerait de répartir les choses en choses sacrées ou profanes. Le sacré est aussi réel que le profane. Nous retrouvons l’idée de Carl Gustav Jung.

En outre, le « sacré » serait efficace selon la capacité de faire durer les choses. Ainsi l’expérience religieuse la plus profonde serait liée à une conception cyclique du temps, à un temps primordial originel,  et finalement à un refus de l’histoire, d’un sens de l’histoire. Selon Eugen Diederichs, travailler sur l‘histoire des religions mène l‘homme aux régions qui sont inaccessibles pour la raison, donc à la « véritable vie »[26]Cette vision des choses ne donne guère de place à la réalité historique de la religion, à une réalité vécue, à des actes concrets qui veulent donner du sacré à ce qui n’était que profane. Dans cette conception religieuse, la frontière entre sacré et profane ne dépend pas de l’homme, ce que dément l’expérience. La phénoménologie s’oppose finalement à toute approche historique des religions.

L’approche historique des religions

L’historien en religion identifie, répertorie, classe les objets propres des religions. Il recherche aussi des témoignages et regroupe des faits. Son objectif est de déterminer le développement historique d’une communauté religieuse, de comprendre des expériences religieuses, de chercher une origine ou des filiations, d’identifier les causes et les conséquences. Son étude suppose que la religion est enracinée dans un contexte déterminé et que ce contexte lui permet de la comprendre. « C’est l’enracinement dans un temps et une culture donnés qui peuvent exprimer la réalité vécue de cette expérience ».

L’histoire des religions se réduit finalement aux caractères spécifiques de l’expérience religieuse, conditionnée par un milieu socio-culturel temporel. Elle ne cherche aucune transcendance, aucune réalité distincte de l’homme. Elle refuse toute idée d’existence objective de Dieu. Elle rejette aussi toute présupposition de religion « innée » ou psychologique. L’historien ne veut ni formuler un jugement, ni étendre son sujet vers les sciences naturelles. «Toute religion, toute conception religieuse, toute institution du culte répond à des circonstances données et s'explique par elles. Voilà le principe général qui fait de l'histoire en général, de l'histoire des religions en particulier un objet d'étude vraiment solide : par là, nous logeons dans la vie réelle »[27].

Ne faisant constater et interpréter des faits avérés, « la réalité historique ne connaît qu’une pluralité de religions et non pas la « religion », que celle-ci soit fondée sur le transcendant ou sur la « nature humaine » ou sur des « lois psychologiques. »[28]

L’historien porte uniquement son regard sur la volonté humaine de sacralité. Il ne voit du sacré que « comme une réalité vécue au niveau de l’expérience quotidienne, de sa sensibilité individuelle et collective ». La religion ne serait qu’une fabrique de sacralité. Les actes religieux ne serviraient qu’à agir dans le monde pour perpétuer un ordre, qu’à organiser son temporel et son espace dans cet ordre.

Les « historiens des religions » recherchent donc les faits religieux, les inventorient, les classent, les interprètent en vue de les comprendre et d’en déterminer les origines, les développements, les conséquences. Mais sous le soi-disant « contrôle permanent de l’histoire », fait plus de silences et de bruits, peuvent-ils les considérer uniquement comme des événements d’un passé ? Bien des choses leur demeureront inaccessibles. La prière d’un croyant disparu depuis des siècles est-elle perceptible pour un historien qui a vécu dans un monde épuré de toute religiosité ?

L’anthropologie religieuse

Selon l’anthropologie religieuse, la religion serait l’expression de la plénitude humaine au plan individuel et collectif. Elle est en effet vue comme un moyen à l’homme de se définir dans le monde et vis-à-vis de ses semblables, et à un groupe d’homme de fonder leur cohésion. « Un système religieux sera ressenti comme d’autant plus vrai qu’il réussira mieux à aider l’homme à réaliser l’unité de son essence. » Cette théorie a pour but de répondre aux questions de sens et de déterminer la fonction des phénomènes religieux. Contrairement à l’essentialisme, elle ne cherche pas à voir dans la religion ce qu’elle est ou comment elle est structurée mais à comprendre ce qu’elle dit et enseigne. Contrairement au fonctionnalisme, elle ne cherche pas l’intérêt des hommes dans la religion mais ses effets, ses conséquences. Elle voit plutôt la religion comme une incarnation d’un idéal dans la réalité. Ainsi cherche-t-elle les multiples facteurs qui l’influencent. Le phénomène religieux est comme « le reflet produit par un ensemble de conditionnements d’une situation socio-historique et comme un exemple concret, historiquement réalisé, d’un type religieux idéal »[29]. Il résulterait donc de l’interaction entre le réel et l’idéal. La religion serait donc l’idéalisation d’une réalité socio-historique et la réalisation d’un idéal religieux. « Tout fait religieux est à la fois reflet et exemple. »[30]




Joachim Wach (1898-1955) défend l’idée qu’une religion ne peut être comprise sans une étude du sens théologique de ses messages et des idées qui animent ses représentations religieuses. Il s’oppose donc à l’idée qu’une religion soit définie par les conditions sociales dont elle ne serait que la représentation, même si le milieu social et la religion s’influencent mutuellement. Il cherche donc à étudier la religion en prenant en compte le religieux et le social, l’individu et la société. Il est notamment l’auteur d’une typologie descriptive des faits religieux selon trois aspects : l’herméneutique, l’expérience religieuse, la sociologie. La religion n’est pas simplement l’expression d’une croyance d’une communauté d’hommes sous forme d’un code, d’une loi, d’un livre. Elle est en même temps un ensemble de pratiques habituelles, insérées dans le tissu social quotidien. Il faut enfin tenir compte de la totalité de la culture et de la société qui vivent cette religion. Elle est donc avant tout un ensemble de vécus, c’est-à-dire de relations. « Le sacré se définit d’abord comme relation. »[31] Ne pas prendre en compte ce caractère essentiel de la religion revient à la réduire considérablement comme le font les différents théories fonctionnalistes et essentialistes, qui ne recherchent qu’à expliquer son origine et son essence en oubliant les relations entre l’homme et le divin.

Selon l’anthropologie religieuse, tout acte religieux se composerait de deux temps : l’appréhension par l’homme d’un sacré qui est, pour lui, une réalité objective, une réalité transcendante, et l’expression qu’il donne de cette réalité. « Chaque expression d’une expérience religieuse n’est pas une description d’un sacré extérieur à l’homme, mais seulement le témoignage vécu d’une relation entre l’homme et autre chose que lui-même qui cependant informe et modifie ses conduites. »



Note et références

[1] Voir Émeraude, septembre 2014, « Feuerbach, un des pères de l'athéisme moderne ».
[2] Feuerbach dans Michel Meslin, L’Histoire des religions.
[3]Par exemple H. Delacroix, Étude d’histoire et de psychologie du mysticisme, ou W. James, The Varieties of religious Experience (1902).
[4] Freud dans Histoire des religions, tome I.
[5] Geza Roheim dans Histoire des religions, Préface, tome I.
[6] Entretien avec Michel Cazenave, philosophe spécialiste de Jung, propos recueillis par Florence Quentin, La religion sur le divanLe Monde des religions, n°53, mai-juin 2012.
[7] Br. Malinowski, de Heusch, Mead, Kardiner, Erikson, Benedict.
[8] Br. Malinowski contre le complexe d’Oedipe. Dans une société primitive, l’autorité parentale appartient à l’oncle maternel, ce qui contredit l’idée du dieu-père.
[9] Voir Émeraude, janvier 2016, article « de la psychologie des profondeurs ».
[10] G. C. Jung dans Histoire des religions, Préface, tome I.
[11] Lévi-Strauss, Anthropologie structurale (1958) dans Michel Meslin, L’Histoire des religions.
[12] Voir Émeraude, janvier 2016, article « de la psychologie des profondeurs ».
[13] Introduction à l’œuvre de M.Mauss dans Michel Meslin, L’Histoire des religions.
[14] Lévi Strauss, La Pensée sauvage dans Michel Meslin, L’Histoire des religions.
[15] La phylogénie est l’étude comparée des gènes entre les êtres vivants.
[16] Julien d’Huys, doctorant à l’Institut du monde arabe, dans Apparenter la pensée ? Vers une phylogénie des concepts savants, ouvrage collectif dans La science veut y croire, Héène Staes, Le Monde des religions, n°53, mai-juin 2012.
[17]Hélène Staes, La science veut y croire, dans Le Monde des religions, n°53, mai-juin 2012
[18] Parmi les disciples, signalons notamment Gérard van der Leeuw, historien des religions, néerlandais (1890 -1950.
[19] Scheler, Das Ewige in Menschen (1926) dans L’Histoire des religions, Michel Meslin.
[20] Jean Grondin, La philosophie religieuse, chap. III, V.
[21] G. Dumézil dans Henri-Charles Puech, PréfaceHistoire des religions, tome I.
[22] Celle choisie notamment par Mircea Eliade, Traité d’Histoire des Religions (1948).Mircea Eliade est une historienne et philosophe roumaine (1907-1986).
[23] Description de l'ouvrage Mircea Eliade et le phénomène religieux, Douglas Allien, éditions Payot, décembre 1979, sur le site de l'éditeur www.payot-rivages.net.
[24] Angelo Brelich, Prolégomènes.
[25] Cardinal Paul POUPARD, L’expérience religieuse, Conférence au Centre Universitaire Méditerranéen, à Nice, le 31 mars 1998.
[26] Voir Eugen Diederichs, Die religiösen Stimmen der Völker dans Introduction en Science des Religions, Ricarda Stegmann, cours magistral, semestre automne 2012, faculté de philosophie de Fribourg.
[27] J. Toutain, L'histoire des religions de la Grèce et de Rome au début du XXe siècle, dans Revue de synthèse historique, 20, 1910 dans L'histoire des religions en France au début du XXe siècle, Laplanche François dans Mélanges de l'École française de Rome, Italie et Méditerranée, tome 111, n°2. 1999, publié le 23/09/2015 sur http://www.persee.fr/doc/mefr_1123-9891_1999_num_111_2_4660.
[28] Angelo Brelich, Prolégomènes à une histoire des religions dans Histoire des religions, tome I.
[29] Angelo Brelich, Prolégomènes.
[30] Angelo Brelich, Prolégomènes.

[31] Angelo Brelich, Prolégomènes.

samedi 19 mars 2016

Les théories fonctionnalistes de la religion

Selon des revues spécialisées et de nombreux ouvrages, le christianisme ne serait qu’un faisceau de mythes, la Sainte Écriture, une « somme de récits symboliques »[1]. Pour appuyer leurs discours, ils en appellent à de nombreuses sciences, à l’anthropologie, à l’ethnologie, à la sociologie, à la science du langage, à la psychologie, à la psychanalyse et plus récemment encore à la génétique, à la neurologie. Le christianisme est finalement réduit à un objet de science à l’égal de toutes les religions, comme tout fait naturel, et par conséquent, ainsi dénaturé, il deviendrait explicable par des causes naturelles. Depuis le XIXe siècle, se sont ainsi développées « l’histoire des religions », « la science des religions », « la phénoménologie religieuse », « la sociologie religieuse », « la neurothéologie », chacune de ces « sciences » affirmant leur légitimité et leur autonomie. Dans cet article et le suivant, nous allons décrire rapidement les différentes théories…

Un sentiment religieux

Nul ne conteste que l’homme soit un être naturellement religieux. « L’homme est un animal religieux »[2]. Cette idée est communément admise, y compris par les athées. Elle résulte d’un constat largement partagé. Cependant, elle n’a pas pour tous les penseurs le même sens et n’implique pas les mêmes conséquences. Certains théoriciens affirment ainsi que l’homme est naturellement habité d’un sentiment religieux. Elle serait « une loi fondamentale de la nature humaine, une disposition inhérente à l’homme »[3]. D’autres voient plutôt le fait religieux comme un fait fondamentalement psychologique. Aujourd’hui, des chercheurs tentent de trouver des explications dans la neurologie. Toutes ces théories se fondent sur un même présupposé : l’homme serait religieux car il « produit » de la religion. Elles réduisent la religion à des sentiments, plus ou moins heureux ou détestables.

En réduisant la religion à des sentiments, à un pur produit de l’homme, des théories parviennent facilement à expliquer sa pluralité. Propre à manifester le sentiment religieux, la religion se diversifierait au grès des circonstances historiques, évoluant selon l’environnement pour donner une forme particulière à tel pays, à telle époque, à telle culture. « Les formes religieuses sont donc des modes de représentation du sacré accordé à la pensée et à la sensibilité des hommes d’une culture donnée. »[4] Finalement, la diversité et l’évolution religieuses seraient le reflet de la diversité et de l’évolution culturelle de l’humanité. « Il n’y a dans la religion, comme dans l’idée de la divinité, rien d’historique, mais tout est historique dans ses développements. »[5] Mais cette évolution est-elle livrée au hasard ou répond-elle à un processus ?

De nombreuses théories tentent alors d’établir l’évolution religieuse de l’humanité en déterminant ses différents stades. Benjamin Constant développe l’idée d’une représentation religieuse allant du polythéisme au monothéisme selon une évolution qui tendrait vers une forme définitive et idéale de la religion, le christianisme étant la forme la plus avancée. Avec Benjamin Constant commence en fait l’idée d’une évolution religieuse programmée. Reste à déterminer les différents stades qui la constitue, notamment le point de départ …

L’évolution religieuse

Au XIXe siècle, au cours de leurs découvertes, les Occidentaux rencontrent des tribus et des peuples dont l’état de civilisation leur paraît archaïque, primitif, nettement inférieur au leur. Supposant que l’état de culture est proportionnel à celui de la religion, ils considèrent alors la religion de ces tribus comme étant plus proche de la religion originelle, c’est-à-dire au stade le plus bas de la religion. Plus la société leur paraît en effet éloignée des formes de modernités qu’ils connaissent, plus elles s’approcheraient de l’état initial de la religion.

Or ces sociétés « archaïques » ont développé un certain lien sacré avec la nature, dotant toute chose d’une « âme ». C’est pourquoi cet état religieux est désigné sous le terme d’« animisme ». L'animisme est perçu comme le fait religieux majeur de ces populations. Il serait ainsi le premier état religieux de l’humanité. Le principal défenseur de cette théorie est l’’ethnologue anglais Edward Tylor (1832-1917).

La conception d’Edward Tylor


Au XIXe siècle, les sociétés étaient classées selon leur évolution civilisationnelle ou plus exactement selon leur degré de complexité. Dans son ouvrage de référence[6], Tylor veut étudier la religion indépendamment de ses sentiments religieux, c’est-à-dire de manière scientifique, à partir de deux principes. Le premier principe est purement matérialiste ou rationaliste, voyant dans toute chose religieuse, pratiques et doctrines, une cause uniquement naturelle, c’est-à-dire produite par la raison. Le second principe est d’exclure de son étude tout l’aspect psychologique, émotionnel et toute corrélation entre la religion et la morale.

Son étude s’appuie sur la méthode comparative ethnologique des religions. Après avoir démontré l’universalité du fait religieux, Tylor détermine les points communs entre toutes les formes religieuses. Les similitudes observées s’expliqueraient par une structure de pensée commune aux hommes qui aurait fait émerger dans les différents endroits du monde les mêmes idées et croyances de manière indépendante. Ce serait l’hypothèse la plus probable selon Tylor.

À partir des points universels ainsi constatés par comparaison, Tylor tente d’expliquer leur origine selon une conception évolutive de l’histoire. L’idée générale est que toute religion monothéiste passerait successivement selon deux stades : animisme et polythéisme avant de professer la croyance en un seul Dieu. L’évolution religieuse n’aboutirait pas nécessairement au monothéisme. L’évolution serait dépendante de la complexité de la société.

Tylor voit dans l’animisme le premier facteur de création religieuse, « le type de religion le plus simple, le plus ancestral et le plus permanent de l’humanité. »[7] Selon sa théorie, l’homme primitif aurait eu la révélation d’une âme individuelle au travers de ses rêves et de ses visions. Il aurait alors déduit l’existence d’un principe vital qu’il aurait ensuite projeté dans son environnement, sur toutes les créatures qui l’entouraient. L’animiste ne fait pas de distinction entre l’être humain et les autres êtres en termes d’intentionnalité et d’âme. Taylor s’appuie sur le philosophe Hume. « Les hommes ont une tendance universelle à concevoir tous les êtres à leur ressemblance et à transférer à tous les objets les qualités auxquelles ils sont habitués et familiarisés et dont ils ont une conscience intime. […] Les causes inconnues, qui occupent sans cesse la pensée, apparaissant toujours sous le même aspect, sont saisies comme étant toutes de la même sorte ou espèce. Et il faut peu de temps pour que nous leur donnions la pensée, la raison, les passions et parfois même les membres et les formes humaines, afin de les amener à une plus grande ressemblance avec nous-mêmes. »[8] Ainsi « par anthropomorphisation du non-vivant »[9], il aurait donné à chaque être une âme. Tylor considère cette « anthropomorphisation » comme constituant de la psychologie et de la philosophie primitive.

De la conception des âmes, l’homme aurait alors pensé au monde de l’au-delà, c’est-à-dire à la fin de l’âme. Selon Tylor, la nature immortelle de l’âme serait celle des sociétés complexes, les autres parlant soit de transmigration des âmes, soit de voyage dans un autre monde. Selon la théorie dite de la continuation. Dans cet autre monde, la vie de l’âme serait l’âme continuant son existence comme si elle était encore sur terre. Elle peut présenter une variante selon laquelle cette existence serait une idéalisation de la vie terrestre. C’est l’idée du paradis. Selon la théorie dite de rétribution, après la mort, l’âme serait l’objet d’une rétribution de la vie passée selon un système de récompenses et de punitions, même si selon Taylor, les sociétés complexes seraient plus sujettes à cette doctrine.

À partir de la conception de l’âme, la société se complexifiant, l’homme aurait peuplé le monde d’esprits, distinguant les bons et les mauvais. « Pour Tylor, par exemple, les démons seraient des esprits désagréables et de mauvaise intention prenant leur source dans un phénomène vécu comme réel et interprété en termes animistes, par des processus déjà explicités, soit les rêves et les visions. Ces esprits seraient interprétés comme mauvais dans le cas plus particulier des cauchemars et des visions entraînées par des états physiques et mentaux pénibles »[10].

La capacité de généraliser aurait ensuite permis aux hommes de concevoir le concept des divinités associées à des phénomènes ou des êtres plus vastes. Par influence de la société qui les produit et par l’expérience d’un monde ordonné et hostile, monde qu’ils ne maîtrisent pas, ils auraient alors appliqué à ces divinités un ordre, une hiérarchie, une structure identique à celle qu’ils connaissent. Ainsi les divinités seraient devenues des « êtres surnaturels régnant sur d’autres êtres surnaturels [...], en tant que serviteurs, agents ou médiateurs »[11]. Les hommes arriveraient ainsi au polythéisme. Le passage vers monothéisme passerait par exemple par l’élévation d’une divinité sur les autres au rang de Dieu, soit en regroupant en  lui toutes leurs fonctions en une seule, soit en lui donnant une suprématie de manière globale.

Considérant que les rites proviendraient de la croyance, Tylor y voit une manifestation secondaire des religions. Ils seraient à la fois un langage théologique et un moyen d’interaction entre les vivants et les êtres surnaturels. Tylor les considère uniquement sous le regard fonctionnaliste selon un modèle d’échange. Il postule que « tout comme la prière est une quête faite à une divinité comme s’il s’agissait d’un homme, le sacrifice est un cadeau fait à une divinité comme si elle était un homme »[12].

En conclusion, la théorie de la religion de Tylor prétend que la structure mentale universelle humaine aurait produit des catégories de croyances religieuses identiques de manière indépendante, partout dans le monde, autant dans le passé qu’actuellement. La complexité de la société aurait fait évoluer la religion. Les premières croyances, dans le stade animiste, viendraient de l’expérience du rêve et des visions. Elles se seraient développées par anthropomorphisation puis par conceptualisation pour aboutir au polythéisme puis au monothéisme.

Selon un autre ethnologue, James Georges Frazer (1854-1926), le culte des âmes et des esprits aurait ensuite conduit inéluctablement au polythéisme. Le monothéisme serait enfin l’aboutissement de ce processus d’évolution. Il développe aussi l’idée d’une évolution de la connaissance, passant successivement par la magie, la religion et enfin par la science[13]. « Il n’est pas bien éloigné le temps où l’on prétendait que la religion n’était qu’une science rudimentaire qui précédait dans l’évolution humaine la formation des sciences proprement dites. »[14] Par conséquent, étant ainsi « inférieure à la science », la religion devrait s’éclipser devant elle. D’autres chercheurs[15] la considèrent plutôt comme un produit des catégories « logiques » ou « morales ».

Finalement, en s’appuyant sur l’ethnologie et sur des hypothèses d'hiérarchisation des civilisations, notamment selon leur niveau de complexité, des chercheurs du XIXe siècle ont défendu l’idée d’une évolution religieuse, inhérente à l’évolution des sociétés humaines. Inéluctable, elle conduirait l’homme vers le progrès. La religion ne serait alors qu’une étape de cette évolution, un des stades que l’homme doit atteindre puis franchir pour accéder à une civilisation supérieure.

À la fin du XXe siècle, l’évolutionnisme religieux ne semble plus être d’actualité chez les spécialistes. « Aujourd’hui les erreurs fondamentales de l’évolutionnisme sont trop évidentes pour qu’il soit nécessaire d’en faire la critique : personne n’oserait plus identifier de façon aussi simpliste les civilisations primitives actuelles avec celle de la préhistoire ; personne ne croit plus à une voie unique de l’évolution humaine »[16]. Ils ne condamnent pas l’évolutionnisme religieux proprement dit mais plutôt l’idée de la hiérarchie civilisationnelle et religieuse, et la genèse unique des religions. Ils tendent plutôt vers la polygénèse, c’est-à-dire vers l’idée d’une création et d’un développement divers et multiples des phénomènes religieux, chacun évoluant selon son environnement propre.

En outre, l’idée d’un processus croissant selon lequel le fait religieux ne peut que progresser vers des formes supérieure n’est plus de vigueur. « Ce qui est typologiquement primitif peut ne pas l’être chronologiquement. Sans-doute même faudrait-il mieux parler de formes « frustres » ou » inférieures », sans d’ailleurs appliquer à ces mots une note péjorative. »[17]

Les premières contestations

Dès le début du XXe siècle, certaines découvertes ont rapidement remis en question les théories de développement de Tylor et de Fraizer. On découvre par exemple des aborigènes australiens qui croient en un dieu suprême et éternel sans pratiquer le culte des âmes. S’opposant à leurs confrères, Lang (1844-1912), ethnologue et écrivain anglais, élabore une théorie dite fonctionnaliste de la religion : « dès que l’homme, affirmait-il, est techniquement parvenu à fabriquer des objets, il a tout naturellement conçu l’idée d’un être qui avait dû fabriquer les êtres et les choses que l’homme ne pouvait réaliser. » L’existence d’un dieu créateur proviendrait d’une croyance en une autorité supérieure associée à un besoin affectif exprimant un amour filial pour le père. Contrairement aux idées évolutionnistes, Lang voit alors dans les formes religieuses primitives les éléments les plus purs du sentiment religieux. Par conséquent, la religion se dénaturerait avec le temps. Remarquons que, dans une telle conception religieuse, les dieux demeureraient oisifs après avoir organisé le monde.

Le diffusionnisme

L’idée d’une évolution religieuse à la mode darwiniste ne fait pas l’unanimité au XIXe siècle. Elle est concurrencée par une autre thèse qui défend l’idée selon laquelle la religion se construirait comme la culture d’un peuple, c’est-à-dire par emprunt et influence au contact des autres peuples. Contrairement aux évolutionnistes qui déterminent les différentes phases d’une religion à la recherche de la religion originelle, les diffusionnistes[18] tentent plutôt de décrire les chaînes de transmissions à partir des points communs et des divergences entre les différents religions et faits religieux.

Selon les théories diffusionnistes, il y aurait plusieurs centres de diffusion ou encore plusieurs modèles à partir desquels se diffusent des mythes par la dispersion des peuples. Depuis surtout Dumézil (1898-1986), historien des religions et de civilisations indo-européennes français, l’une des souches serait l’indo-européen d’où aurait notamment surgi la culture occidentale. Des éléments du peuple indo-européens auraient ainsi survécu dans les mythes grecs, romains, irlandais, scandinave, etc. En étudiant, selon des méthodes comparatives rénovées, les différents récits mythiques, notamment leur structure, il serait possible d’atteindre approximativement ce temps primitif.

Moteurs des religions ?

L’évolutionnisme ou le diffusionnisme semblent apporter des réponses à la question de la diversité religieuse en proposant des causes de diversification. Cependant, ils sont peu prolixes pour définir les moteurs de cette diversité. Quel est en effet le principe de l’évolution ou de la diffusion ? L’idée qu’une religion se modifierait pour la survie de l’homme n’a guère de sens. Comment un sentiment, aussi noble et important soit-il, pourrait-il être sélectionné parmi tant d’autres pour la seule raison qu’il apporterait un avantage à l’homme, avantage qu’il ne sera connu bien après son acquisition ?

L’évolutionnisme, et dans une moindre mesure le diffusionnisme s’appuient sur une idée simple : le sentiment religieux aurait un rôle fonctionnel. Il développerait par exemple la capacité cognitive de l’homme, renforcerait ses connexions cérébrales en faisant développer son aptitude à la représentation d’espèces surnaturelles, favoriserait sa capacité de détection, bien utile pour des chasseurs. Le sentiment religieux aurait permis à l’homme de sortir de son enfance mentale. Selon d’autres théories, la religion aurait, par les lois qu’elle aurait établies, lois fait de tabous et d’interdits, permis à l’homme de vivre en groupe et en société pour gagner en force, ce que l’instinct n’aurait pas pu faire. « Les premiers mythes étaient probablement liés à la nécessité de souder les sociétés humaines en leur donnant des règles et des interdits rattachés à l’histoire de leur peuple. »[19] Ou encore les idées religieuses auraient été la solution que l’homme aurait trouvée et développée pour surmonter les angoisses de la mort et tout ce que peut générer en lui un milieu hostile.

Toutes les théories justifiant le sentiment religieux s’appuient sur un mécanisme biologique, social ou psychique pour construire tout un échafaudage censé expliquer la naissance et l’évolution des religions. Des chercheurs en appellent alors à la philologie, à l’ethnologie, à la sociologie, à la psychanalyse, à la médecine, parfois la plus en pointe. Mais de telles constructions s’avèrent bien fragiles et inconsistantes. Elles ne résistent guère à la réalité complexe de la religion. Des débats s’élèvent entre les chercheurs et les conduisent à des impasses ou encore à des discussions sans fin …

L’un des exemples les plus caractéristiques de ces théories radicales est certainement la théorie sociologique religieuse que développe Émile Durkheim (1858-1917).

La conscience collective selon Durkheim

Parmi les axes de recherche tentant d’expliquer le fait religieux, la raison sociale de la religion a probablement été la plus célèbre, notamment en France. Le principal partisan et fondateur de cette théorie est Émile Durkheim (1858-1917), fondateur de l’école sociologique française. De l’étude des phénomènes sociaux, dont il est le grand spécialiste, il n’exclut pas le phénomène proprement religieux. Il développe l’idée que le phénomène religieux est une réponse à un besoin collectif antérieur à toute pensée et sentiment religieux individuels. La religion serait ainsi « un système de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées du monde des hommes, interdites, …, mais, en même temps, ces croyances et ces pratiques unissent dans une même communauté morale … ceux qui y adhèrent. »[20] Durkheim identifie donc le religieux au social.

Durkheim étudie le fait religieux à partir de l’ethnologie sur des formes élémentaires religieuses, suffisamment simples pour être analysées, afin de « discerner les causes, toujours présentes, dont dépendent les formes les plus essentielles de la pensée et de la pratique religieuse. »[21] Sa théorie se fonde alors sur l’opposition absolue, entre le sacré et le profane, qu’il considère comme deux mondes rivaux, « deux mondes hétérogènes et incomparables »[22]. En dépit de leur opposition radicale, ils parviennent parfois à se rejoindre au travers notamment des rites.

Que sépare le sacré du profane ? Durkheim définit en effet le sacré comme « ce qui est mis à part, ce qui est séparé. »[23] Une chose deviendrait sacrée lorsque l’homme projetterait sur la chose la croyance en une puissance supérieure. Elle deviendrait alors un symbole pour lequel se reconnaîtraient les membres d’une communauté. Le sacré renverrait ainsi à la conscience collective, jouant le rôle de lien entre l’individu et un clan, et fondant par conséquent les liens sociaux. Durkheim en conclut alors que la société est la source unique de ce qui est sacré et il voit « dans la divinité », « la société transfigurée et pensée symboliquement »[24] et dans les dieux les formes symboliques sous lesquelles les hommes adorent la vie collective. Les rites et les cultes seraient les lieux où la société se réaffirmerait et se consoliderait périodiquement.

L’idée durkheimienne selon laquelle l’opposition entre le profane et le sacré soit universel et constitutive de la pensée religieuse a été vivement combattue pour deux raisons. Elle provoque en effet de nombreuses critiques, notamment de la part des anthropologues anglais et américains. D’une part, il serait contestable de mettre le sacré au cœur de l’étude sociologique de la religion, la réalité religieuse étant plus complexe et moins généralisable. D’autre part, le fait avéré que les sociétés primitives ne font pas toujours la distinction entre le profane et le sacré mettent à mal le caractère soit disant absolu et universelle de la dichotomie profane - religieux. Par ailleurs, de nouvelles sociétés ont pu vivre en évacuant le sacré.

Rappelons aussi que Durkheim a établi sa théorie sur des cas restreints de faits religieux, qu’il considérait suffisamment simples pour les étudier efficacement. Le champ volontairement étroit de son étude relativise donc l’importance de sa théorie. Enfin, soulignons qu’il a toujours refusé de prendre en compte l’aspect psychologique de la religion. Un tel présupposé ne peut que rendre sa théorie suspecte.

Les disciples de Durkheim, comme Mauss (1872-1950), insisteront sur le caractère éminemment social du fait religieux et reprocheront aux autres sciences de ne pas percevoir son caractère social. Le phénomène religieux aurait pour rôle de garantir la cohérence du groupe et d’affermir son identité. Le fondement de la religion se trouverait donc dans la vie collective. Elle ne serait qu’« une étape dans la marche de l’humanité vers un état où l’existence humaine et sociale trouverait sa cohérence et son unité » [25]. Les conceptions religieuses de Marx ou de Nietzsche ne sont guère éloignées de celles de Durkheim. Considérée comme l’opium du peuple, la religion est réduite à un phénomène sociologique auquel ils ajoutent des idées politiques et idéologiques.

La conception symbolique de Geertz

Clifford Geertz (1926-2006) définit la religion comme un système de symboles qui donne du sens à l’univers et à l’existence. « Les symboles sacrés servent à synthétiser l’éthos d’un peuple [...] et sa vision du monde »[26], « l’éthos » étant les éléments évaluatifs de la culture, c’est-à-dire ses aspects moraux. L’éthos est son style de vie. La « vision du monde » est définie comme la conception que la culture se fait de l’ordre du monde naturel. Geertz explique alors la religion et son évolution par le produit des interactions entre « l’éthos » et la « vision du monde ».

Pour étudier la religion, il ne se concentre en effet que sur sa dimension culturelle. Il la définit comme un système de symboles, l’activité culturelle étant « l’activité dont l’aspect positif est le symbolisme. »  Geertz s’oppose aux conceptions psychologiques de la religion pour défendre l’idée qu’elle n’est que le produit de la culture, seule capable de produire des modèles conceptuels, niant ainsi que la culture puisse être causée par autre chose qu’elle-même.

Cependant, l’homme est affronté à des problèmes de sens, par exemple celui de la souffrance, du mal et à l’injustice qui en découlerait. « Selon Geertz, le Problème du Sens serait un des moteurs de la tendance humaine à se tourner vers les croyances religieuses, mais n’en serait pas la source. »[27] Par le symbolisme, la religion répond à ces problèmes en créant une impression de réalité absolue, qui dépasse la vie quotidienne. Et le croyant acquiert la certitude de ses convictions par le rituel, par des « comportements consacrés ». Tylor voit aussi dans le rituel un moyen pour la religion d’induire des dispositions psychologiques et sociales chez l’humain, les motivations et les sentiments. Il donnerait aussi de la cohérence entre les concepts appris et la réalité. Les dispositions que crée le rituel entraînent un sentiment de conviction si puissante qu’elles feraient évoluer sa conception du monde. Ainsi selon Geertz, la religion est socialement puissante parce qu’elle altère le sens commun, « de telle manière que les sentiments et les motivations que suscite la pratique religieuse paraissent eux-mêmes extrêmement pragmatiques ».[28] Et cette modification de la vision du monde fait à son tour évoluer la culture, l’éthos.

Ainsi selon la théorie de Geertz, la recherche de réponse à des problèmes de sens donnerait naissance à des symboles sacrés, qui, présents et manifestés par le rituel, provoqueraient dans l’homme des dispositions qui le convaincraient de la réalité de ses convictions religieuses, affectant à son tour la vision du monde propre à chaque culture, qui elle-même se remodèle. Cette évolution influencerait enfin ses dispositions… « Selon Geertz, c’est cette boucle de rétroaction de confirmation mutuelle des symboles religieux, des dispositions psychosociales, du rituel et de la vision construite de la réalité, qui forme la religion. »[29]

Des approches contestables

L’approche fonctionnaliste de la religion pose comme principe que la religion existe et évolue parce qu’elle remplit une fonction pour celui qui la pratique. Elle s’explique alors toujours à partir de quelque chose. Elle n’est finalement rien d’autre qu’un fait sociologique, biologique, psychique, etc. Elle n’est donc pas étudiée comme une chose en soi, un phénomène autonome ou originaire. « Elle se retrouve toujours reconduit à autre chose que la raison peut mieux expliquer et qu’elle seule peut percer. »[30] 

Cette approche présuppose que toute chose doit remplir une fonction précise, la religion étant vue comme une chose naturelle dont on peut expliquer la raison de manière naturelle. La religion est donc vue sous un regard scientifique. En voyant uniquement le fait religieux sous ce seul regard, les théoriciens en oublient le sens même de ce qu’ils étudient. Effectivement, un scientifique ne se pose pas de question sur la signification des objets de son étude. L’essence des choses lui importe peu. Pouvons-nous légitimement faire de même avec les religions ?...



Notes et références
[1] Jean-Louis Quellec, anthropologue, éthonologue, CNRS, entretien L’humain préfère croire à n’importe quoi plutôt qu’à rien dans L’origine des mythes, revue Les Cahiers, science et vie, n°147, août 2014.
[2] Umberto Ecco dans L’origine des mythes, article L’espèce fabulatrice, Les Cahiers, Science et Vie, n°147.
[3] Benjamin Constant, De la Religion, I, I dans L’Histoire des religions, Michel Meslin.
[4] Angelo Brelich, Prolégomènes à une histoire des religions dans Histoire des religions, tome I.
[5] Benjamin Constant, De la Religion, I, IX dans L’Histoire des religions, Michel Meslin.
[6] Voir Tylor, Primitive culture : researches into the development of mythology, philosophy, religion, language, art and custom, 1871.
[7] Roxane Deschênes, Nature et origine évolutive de la religion : Conciliation des perspectives anthropologique et psychobiologique, Mémoire présenté à la Faculté des Arts et des Sciences en vue de l’obtention du grade de maîtrise en anthropologie, université de Montréal, 2012.
[8] Hume, Natural History of Religion dans Nature et origine évolutive de la religion : Conciliation des perspectives anthropologique et psychobiologique, Roxane Deschênes.
[9] Roxane Deschênes, Nature et origine évolutive de la religion : Conciliation des perspectives anthropologique et psychobiologique.
[10] Roxane Deschênes, Nature et origine évolutive de la religion : Conciliation des perspectives anthropologique et psychobiologique.
[11] Tylor, Primitive culture : researches into the development of mythology, philosophy, religion, language, art and custom dans Nature et origine évolutive de la religion : Conciliation des perspectives anthropologique et psychobiologique, Roxane Deschênes.
[12] Tylor, Primitive culture : researches into the development of mythology, philosophy, religion, language, art and custom dans Nature et origine évolutive de la religion : Conciliation des perspectives anthropologique et psychobiologique, Roxane Deschênes.
[13] Voir Frazer, Le Rameau d’Or.
[14] Angelo Brelich, Prolégomènes à une histoire des religions dans Histoire des religions, tome I.
[15] Notamme Benedetto Croce.
[16]Angelo Brelich, Prolégomènes à une histoire des religions dans Histoire des religions, tome I.
[17] G. Dumézil dans Préface, Henri-Charles Puech, Histoire des religions, tome I.
[18] Les diffusionnistes sont représentés au XIXe siècle par Franz Boas.
[19] Bernard Victorri dans article Et la pensée mythique vint à l’homme, Marielle Mayo dans L’origine des mythes, Science et Vie.
[20] Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse dans L’Histoire des religions, Michel Meslin.
[21] Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 11 dans La sociologie de Durkheim, Philippe Steiner.
[22] Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 58 dans La sociologie de Durkheim, Philippe Steiner.
[23] Durkheim, Sociologie et philosophie, 103, dans La sociologie de Durkheim, Philippe Steiner.
[24] Durkheim, Sociologie et philosophie, 74-75, dans La sociologie de Durkheim, Philippe Steiner.
[25] Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912, dans L’Histoire des religions, Michel Meslin.
[26] Geertz, La religion comme système culturel dans R. E. Bradbury, C. Geertz, M. E. Sipro, V. W. Turner & E. H. Winter (Eds.), Essais d'anthropologie religieuse, éditions Gallimard dans Nature et origine évolutive de la religion : Conciliation des perspectives anthropologique et psychobiologique, Roxane Deschênes.
[27] Roxane Deschênes, Nature et origine évolutive de la religion : Conciliation des perspectives anthropologique et psychobiologique.
[28] Geertz, La religion comme système culturel dans R. E. Bradbury, C. Geertz, M. E. Sipro, V. W. Turner & E. H. Winter (Eds.), Essais d'anthropologie religieuse, éditions Gallimard dans Nature et origine évolutive de la religion : Conciliation des perspectives anthropologique et psychobiologique, Roxane Deschênes.
[29] Roxane Deschênes, Nature et origine évolutive de la religion : Conciliation des perspectives anthropologique et psychobiologique. Nous signalons que le mémoire de R. Duchênes critique la théorie de Geertz. Effectivement, cette dernière s’oppose à la conception psychologique de la religion que semble défendre l’auteur. Nous sommes surpris par son manque de critique à l’égard de la théorie de Tylor, pourtant aujourd’hui dépassée. Cependant, son mémoire a le mérite de la décrire.
[30] Jean Grondin, La philosophie religieuse, chap. III.