" La pierre précieuse, voire de grand prix aux yeux de certains, qu'est l'émeraude, se voit insultée par un morceau de verre habilement truqué, s'il ne se rencontre personne qui soit capable de procéder à un examen et de démasquer la faute. Et lorsque de l'airain a été mêlé à l'argent, qui donc, s'il n'est connaisseur, pourra aisément le vérifier ? "(Saint Irénée, Contre les hérésies)


samedi 28 octobre 2017

Le monachisme, la cible des humanistes et des protestants au XVIe siècle

Pris dans un violent orage d’été, Martin Luther voit tomber la foudre à quelques pas de lui. Déjà torturé par de fréquentes crises d’angoisses, il sent son âme en péril. Le feu du ciel lui apparaît alors comme un véritable signe divin. La voie qu’il suit n’est-elle pas dangereuse ? Il décide alors de tout quitter et de rejoindre l’existence rude et austère des moines augustins d’Erfurt. Il consacre ainsi sa vie à Dieu afin de garantir à son âme le bonheur éternel auprès de Dieu. Son père est alors furieux. « Le maître des Arts va devenir un fainéant »[1].

La réaction paternelle ne nous étonne guère. L’époque n’est en effet guère favorable à la vie religieuse. Depuis au moins le XVe siècle, les religieux sont la cible de rudes critiques, notamment de la part des humanistes. Quelques années plus tard, la vie religieuse fera l’objet des attaques de Luther et du protestantisme. Les critiques s’accentueront au cours des siècles. Au XVIIIe siècle, le moine et la moniale seront considérés comme des êtres décadents et corrompus. La Révolution viendra à supprimer l’état religieux, les jugeant comme des êtres inhumains.

Certes les critiques contre les religieux ne datent pas du XVIe siècle. Dès le XIe siècle, l’image du moine ripaillant est déjà un classique dans la littérature. Mais les critiques ont changé. Avec les humanistes et les protestants, c'est le monachisme en soi qui est condamné. Les attaques contre la vie religieuse portent aussi des coups au christianisme et à l’Église tant il semble en être un de ses principaux éléments constitutifs. Nous allons donc désormais nous pencher sur l’antimonachisme. Comme nous avons l’habitude, nous commencerons par entendre les critiques de ses adversaires…

Le combat contre le monachisme

Les premières attaques sérieuses contre le monachisme datent probablement du XIVe siècle. Le Décaméron de Jean Boccace (1313-1375) est un recueil de cent contes, pleins de verves et de railleries à l’adresse des clercs et des moines. « Le Décaméron s'inscrit dans une tradition antimonastique dans laquelle les religieux sont tournés en dérision pour leur comportement scandaleux »[2]. Il dénonce leur avarice, leur hypocrisie et leur charlatanisme. Un religieux s’emploie à duper un homme pour ravir sa femme. « Dieu veuille remédier à ces abus, en ouvrant enfin les yeux aux imbéciles qui les nourrissent et les engraissent de leurs charités »[3]. Boccace dépeint une société monastique corrompue qu’il abhorre.

Le Décaméron est un des nombreux ouvrages qui s’opposent à l’ascétisme et montrent un réel dégoût pour la vie monastique. De nombreux auteurs poussent les religieux à rejeter la pratique de la pénitence et à enfreindre leurs vœux, notamment celui de la chasteté. Une véritable littérature païenne défend en fait une sorte d’épicurisme, voire une véritable immoralité. Elle défend l’idée selon laquelle le bonheur et le plaisir doivent être les seuls principes des actes humains. « Je déclare et j’affirme que la volupté est le vrai bien, et je l’affirme au point de soutenir qu’il n’y a pas d’autre bien qu’elle. »[4] Les adeptes d'un tel épicurisme ne peuvent donc guère appréciés la vie dure et aride des moines. Parmi les livres, nous pouvons citer Des Facéties de Pogge Bracciolini (mort en 1459), De la Volupté de Laurent Valla (mort en 1457), ou encore Panormite d’Antonio Beccadelli. Laurent Valla s’attaque directement contre l’institution monastique avec De professione religiosorum. La vie religieuse lui apparaît comme une vie monstrueuse.

Au XVIe siècle, les critiques envers les religieux proviennent aussi des humanistes chrétiens. Érasme (1467-1536) est sans-doute l’auteur le plus acerbe à leur égard, notamment dans le Manuel du soldat chrétien (1504) et surtout dans l’Éloge de la folie (1511). L’antimonachisme est l’un des thèmes favoris d’Érasme. Rabelais est encore plus ironique avec Pantagruel (1532) et Gargantua (1535). 


Marguerite de Navarre (1492-1549)
L’attaque provient aussi d’humanistes proches des protestants ou convertis au protestantisme, comme Marguerite de Navarre, sœur du roi de France François 1er,  avec L’Héptameron[5] (1559), ou Clément Marot avec Les Épigrammes  (1544). Dans ces ouvrages, les moines sont accablés de critiques acerbes et d’une vive satire, souvent grossières. Certes, ils peuvent témoigner des vices qui sévissent dans des monastères et des cloîtres, montrant ainsi leur décadence, mais leurs propos sont tels que ces scandales qu’ils dénoncent paraissent comme inhérents à l’état religieux. Derrière leurs moqueries et leur sarcasme, mortellement ironiques, se trouvent surtout des idées qui vont à l’encontre du monachisme…

La vie religieuse est aussi la cible de traités plus sérieux. Dans son livre De votis monasticis, publié en latin, en 1522, Luther remet en cause les vœux monastiques et donc le fondement du monachisme. Ce traité connaît un succès important. Il influencera notamment Marguerite de Navarre. La doctrine du salut par la foi seule s’oppose aussi bien à l’ascétisme qu’aux principes des vœux sur lesquels repose l’état monacal. L’état religieux est donc inconcevable dans la conception chrétienne du protestantisme. Avec la doctrine de la double prédestination, Calvin rend encore plus vaine toute vie religieuse.

Ainsi, les critiques contre le monachisme du XVIe siècle proviennent des humanistes païens ou chrétiens, et des protestants. Elles portent aussi bien sur des faits témoignant une décadence monastique que sur le principe même de l’état religieux. Le combat est donc moral et doctrinal.

Les moines, de nouveaux pharisiens
Érasme (1467-1536)

Une des premières critiques que nous pouvons noter porte sur l’orgueil des moines. Érasme les accuse de se vouloir « plus saints que le Christ »[6]. Selon le père de l’humanisme, les moines considèrent l’état religieux comme le modèle par excellence de la vertu chrétienne, voire le seul chemin du salut possible sur cette terre. Ainsi, ils s’enorgueillissent d’avoir fait le bon choix allant jusqu’à mépriser les autres. Finalement, le salut ne sera pas possible en dehors des monastères et des couvents. Luther dénonce aussi vivement cette folle prétention. Les moines sont alors accusés de sectarisme et de vouloir s’approprier du Christ. Toujours selon Érasme, leur prétention est en effet tellement grande que les moines mettent leur Ordre sur le même plan que la religion fondée par Notre Seigneur Jésus-Christ.

Les critiques vont alors montrer toute la folie de cette prétention. Laurent Vala tente même de démontrer que l’état monastique est moins parfaits que celui des laïcs puisque ces derniers demeurent dans le siècle et sont exposés à toutes les tentations. Ceux qui se dirigent selon leur conscience ont donc plus de mérites que ceux qui suivent une règle.

Érasme montre surtout que les moines ne sont guère à la hauteur de leurs prétentions. « Beaucoup de prennent pour des Antoines et des Pauls […] alors qu’intérieurement, ils sont tout suants de haine et d’envie, […] gonflés d’orgueil, d’humeur sombre et intraitable, et s’aiment eux-mêmes. » Ils ne pratiquent donc pas les vertus chrétiennes, et ne demeurent guère fidèles aux commandements et aux conseils de Notre Seigneur Jésus-Christ, qui finalement les a déjà condamnés. « La plupart d’entre eux attachent une telle importance à leur cérémonie et aux traditions humaines qu’ils s’imaginent que le ciel n’est pas un trop haute récompense pour tant de mérites. Ils ne songent pas que le Christ, dédaignant tout cela, leur demandera s’ils ont été fidèles à son précepte de charité. »[7]

Comme des pharisiens, ils veulent être tellement des modèles de piété et de saints parfaits qu’ils deviennent prisonnier de leur Règle, c’est-à-dire de rites et de coutumes purement humains au détriment de la charité. Et lorsque la Règle est pratiquée, elle est suivie sans esprit intérieur. En clair, Érasme dénonce leur hypocrisie. « L’un étalera sa bedaine, farcie de toutes sortes de poissons, l’autre videra cent boisseaux de psaumes ; un troisième comptera des myriades de jeûnes et ajoutera qu’il a faut autant de fois un seul repas où il a failli crever » [8]. En fait, ce ne sont pas de vrais chrétiens. « La religion se rencontre rarement chez eux » [9], dit-il. Et le monde n’en est pas dupe. « Le genre humain tout entier les abhorre si bien que leur rencontre est d’un funeste présage. Ce qui n’empêche pas qu’ils aient la meilleure opinion d’eux-mêmes. » [10]

Le moteur, fauteur de divisions

L’écart entre leur vocation et la réalité se manifeste aussi dans les querelles qui divisent les ordres et les congrégations. Érasme dénonce la profonde division du monde religieux et les incessantes disputes qui divisent les différentes familles religieuses. Dans leurs différents, elles ne sont guère fidèles à l’esprit de charité et d’unité qui devraient les guider. Les moines, dit-il, « se méprisent d’un ordre à l’autre […] ce qu’ils ambitionnent n’est pas de rassembler au Christ mais de se différencier entre eux. »[11] Érasme compare leurs divisions à celles que dénoncent Saint Paul dans sa première épître aux Corinthiens. Les religieux se disputent au nom de leur fondateur, ce dernier prenant la place à Notre Seigneur Jésus-Christ.

Le retour du moine paillard et lascif

Erhard Schön, gravure (1491-1542)
ou l’image terrible du moine dévoyé
L’opposition entre la vocation des moines et la réalité est encore plus criante quand les auteurs peignent les vices qui sévissent dans les monastères et couvents. Ils reprennent, toujours avec exagération, les images traditionnelles du moine paillard et gourmand que le Moyen-âge véhiculait déjà.

Le moine corrompu est en effet un des types de personnage bien codifiés dans une certaine littérature. De nombreux contes, fabliaux et autres écrits du XIe siècle dénonçaient déjà les religieux comme porteurs de tous les maux : richesse,  avarice, cupidité, couardise, gourmandise, paresse, oisiveté, jalousie, esprit de discorde, etc. La Bible du moine et poète Guiot ou la Carmen ad Robertum d’Adalbéron en sont des exemples de récits particulièrement défavorables à la vie religieuse. Aux XIIIe et XIVe siècle, des fabliaux mettent aussi en scène des moines débauchés, lubriques ou rusés pour amuser leurs lecteurs. C’est le cas du Roman de Renard ou de quelques œuvres de Rutebeuf comme Rêve de Moine ou Frère Denis. Le moine apparaît ainsi comme un être plein de dérision et donc comique. Il est finalement décrit comme un perturbateur et un transgresseur de l’ordre social. Le moine inquiète en dépit du rire qu’il inspire. Mais le monachisme en soi n’est pas l’objet de critiques. C’est sa dérive qui est souligné. Les ermites ou les Chartreux font ainsi l’objet d’éloge et de vénération.

Au XVIe siècle, l’image du moine dépravé ne sert plus à amuser les lecteurs ou à montrer les manquements à la Règle. Elle porte le discrédit sur toute vie religieuse. Dans son Heptaméron, Marguerite de Navarre raconte des scènes très grivoises sur des religieux, montrant surtout leur appétit sexuel. Elle semble insinuer que cette licence est inhérente à la vie monastique. Par conséquent, toute réforme serait inutile.

Le moine ignorant

Les humanistes s’attachent à dénoncer l’ignorance des moines et leur abêtissement. Selon Érasme, les moines refusent de s’ouvrir à la connaissance. Les moines « considèrent comme le comble de la piété de pousser l’ignorance jusqu’à ne pas savoir lire. […] Ils braillent comme des ânes dans les églises en chantant leurs psaumes, dont ils savent l’air mais dont ils ne comprennent pas un mot »[12]. Cette critique est mêlée aux attaques qu’ils mènent contre les scolastiques.

Selon Érasme, cette  ignorance n’est pas seulement un fait constaté. Elle est surtout prescrite par les règlements des religieux. « Ils estiment que le comble de la piété est d’avoir si peu de teinture des lettres qu’ils ne sachent même pas lire. »[13] Il s’attaque alors aux fondateurs des ordres qu’il considère comme « des ennemis tout à fait acharnés des lettres. » Saint Benoît et Saint François, ce ne sont que des incultes, nous dit-il.

Rabelais dénonce aussi cet abêtissement. « Bien plus vrai est qu’ils molestent tout leur voisinage à fore de trinqueballer leurs cloches […]. Ils marmonnent grand renfort de légendes et psaumes nullement par eux entendus [= compris]. Ils content force patenôtres entralrdées de longs Ave Maria, sans y penser ni entendre. Et ce[la] j’appelle moque-Dieu et non oraison. »[14]

Par conséquent, ignorants et abêtis, les religieux se ferment finalement à l’esprit des Temps modernes.

Le monachisme, dépassé et déconnecté des Temps modernes

En fait, les humanistes tentent de démontrer l’inadaptation du monachisme au monde moderne, à celui de la Renaissance. Le moine apparaît comme un modèle dépassé et sclérosé, celui d’une époque médiévale qu’il faut certes considérer avec respect mais ne pas prolonger. Dans le Pantegruel, Rabelais décrit une bibliothèque monastique et énumère toute une série de livres en latin, aux noms ridicules et abscons. L’ignorance du moine est mise en exergue alors qu’en pleine Renaissance, les langues nationales se développent et le grec est mis en honneur.

On critique aussi le communautarisme et la passivité du moine en une époque où l’individu est valorisé, la mortification du corps et les exercices ascétiques qui abîment le corps ou encore le froc et le voile qui le cachent alors qu’il est sublimé. « Pour l’humanisme, d’une part, la pauvreté et la mendicité constituaient une dévalorisation de la personne humaine. Pour la Réforme, d’autre part, avec sa relecture assidue de l’Ancien Testament, la richesse et l’opulence étaient signes de la bénédiction divine. »[15]

Le moine est finalement décrit comme le contraire de l’idéal de son temps, un être dépassé et obsolète. Il est l’antithèse du condottiere, de l’aventurier ou encore du conquistador. Le moine n’apporte rien à la société. Il est inutile, pire encore, c'est un parasite. Le moine est « beau despescheur d’heures, beau desbrideur de messes, beau descroteur de vigiles »[16]. On rie de ses « moyneries ». Les vœux religieux « statufient » les hommes.

Une force oppressive

L'oppression est d’abord individuelle. Un personnage d’un ouvrage d’Érasme décrit l’état religieux comme « un nouveau genre d’esclavage inventé sous le couvert de la religion ». Au lieu de renier ses propos, un autre personnage les précise. « Si on regarde la plupart des couvents, ce que dit le jeune homme n’est que trop vrai. Là où l’on consacre pas à l’étude des lettres sacrées, là où n’est pas la vigueur de l’Esprit, là où l’on ne trouve pas la charité adoucissant tout, là où les chefs n’encouragent pas par l’exemple de leur vie, ne repaissent pas les cœurs de la parole de Dieu et n’exhortent pas amicalement, mais se contentent, avec un orgueil plus que tyrannique, de commander et de sévir, qu’y a-t-il d’autre qu’un misérable esclavage sous le couvert de la religion ? Ailleurs, on peut assurément vivre pieusement ; là, ce n’est pas possible. Et des monastères comme ceux-là, il n’y en que trop un peu partout. »[17]


L’oppression individuelle s’explique, selon Érasme, par la volonté d’appliquer une règle à tous les moines, sans distinction. « Rien n’est plus inique, dit-il dans son Éloge de la folieque l’égalité entre êtres si inégaux. » La règle efface la personnalité du religieux et ne tient nul compte de la variété des hommes. « Les uns ont telle qualité, les autres telle autre ; les uns sont séduits par une chose, les autres par une autre ; et il y a mille manière d’amener les hommes à la piété. »[18] Rabelais inventera la célèbre abbaye de Thélème qui a la particularité d’être libre « en leur règle n’était que cette clause : Fay ce que voudras. ». En outre, les religieux appliquent davantage la règle, c’est-à-dire des prescriptions humaines, au lieu de suivre la règle du Christ.

Toujours selon Érasme, tout moine devrait pouvoir quitter son monastère sans craindre d’être condamné comme apostat. Dans Hieronymi Stridonensis vita, publié en 1517, il montre qu’aupavarant, notamment au Ve siècle, chaque religieux était libre et pouvait quitter son monastère. Il condamne donc un des principe du monachisme qu'est la stabilité.

Cette oppression individuelle s’exerce aussi, nous dit-il encore, pour recruter de nouveaux adhérents. Dans son Éloge de la folie, il décrit ainsi un maître cherchant à entraîner un adolescent dans la vie religieuse en le terrorisant par la menace de la damnation « comme s’il dressait un poulain ».

L’oppression est aussi d’ordre social. Sont alors dénoncés l’intolérance et le fanatisme des moines qui entretiennent la guerre et la violence. Les ordres mendiants sont surtout les cibles privilégiés. Ce n’est guère étonnant. Ce sont les inquisiteurs par excellence. Érasme accuse même les religieux d’oppresser la société, chaque ordre essayant d’exercer son emprise sur la société entière.

L’opposition doctrinale au monachisme

Le monachisme n’est pas seulement la cible de la verve des humanismes. Il est aussi au cœur des controverses théologiques. Deux thèses sont au centre des contestations. La doctrine de la justification par la foi seule de Luther s’oppose radicalement à l’ascétisme pratiquée dans les monastères. Luther s’oppose aussi naturellement aux vœux religieux. « Les apostats sont religieux et les religieux sont apostats. »[19] La doctrine de Calvin, celle de la double prédestination, s’oppose encore plus radicalement à la vie religieuse. Le protestantisme devient ainsi un ardent adversaire du monachisme.

Très influencé par Luther, Marguerite de Navarre accuse aussi ses contemporains de se fier à des moines, c’est-à-dire à des créatures, qui abusent de leur autorité. « Ceux qui devraient avoir pour seule mission de favoriser l'élan vers Dieu (…) se complaisent à faire figure d'intercesseurs tout-puissants »[20]. Elle remet surtout en cause le modèle que les moines proposent et une doctrine qui trompe la naïveté des croyants. Elle dénonce certes le mal-vivre des moines mais ses attaques portent sur le mal-croire.

La seconde thèse protestante qui remet en cause le monachisme est le refus de distinguer le religieux du laïc. « Ceux qui entrent en un cloître pour se faire moines, se séparent et aliènent de l'Église. C'est un fait qu'ils font un gouvernement à part et une administration des sacrements séparée des autres. Si cela n'est dissiper la communion de l'Église, je ne sais quelle plus grande dissipation il peut y avoir ! »[21] Les protestants, Luther le premier, ne peuvent admettre une séparation entre les laïcs et les moines dans la quête de l’ascétisme ou de la sanctification. L’état religieux leur est une aberration. Leur antimonachisme résulte alors d’une ecclésiologie particulière.

De votis monasticis, la condamnation des vœux monastiques


Le veau-moine de Freiberg
d 'après Lucas Cranach l'Ancien
Le De votis monasticis est « un écrit de Martin Luther, où tout ce qui peut le servir à dévoiler la folie des vœux monastiques est  amplement exposé »[22] Il repose sur une idée simple. L’homme ne peut être sauvé que par la foi seule, toute action provenant de lui n’étant que péché. La confiance qu’il met dans ses œuvres est donc fausse. Elle ne manifeste qu’une folle prétention, que de l’orgueil. Or l’ascétisme monastique repose sur la valeur salvatrice des actions. Ainsi ceux qui aspirent à la sainteté s’égarent dans le mensonge et la perfidie

Luther considère les vœux monastiques comme le crime le plus odieux. Il les résume souvent en celui de la chasteté. Comme seule la foi assure le salut, les efforts que réclament les vœux sont inutiles. Ils impliquent un orgueil qui, encore plus odieux, se voile d’une aspiration à la sainteté. En prononçant ses vœux, le moine se voue à la chasteté alors que cette faveur n’est donnée que par Dieu. « II n'y a sur cette terre ni vierge ni célibataire sans concupiscence. Mais cette misérable foule ignorante ne sait pas même pourquoi cette continence est conseillée. Car ils observent ce conseil, pensant que la continence est une œuvre de grand prix, d'où dépendent le salut et la gloire. »[23] Les vœux se fondent sur le principe des bonnes œuvres, principe que Luther juge erroné.

En outre, en s’obligeant à de tels efforts, vains en principe puisque l’homme n’est que pécheur, le moine ne fait finalement qu’exacerber l’incontinence et vivifier le désir. « Si tu voulais contraindre un incontinent à la continence, quelles grandes souillures, combien de fornications, combien d'adultères et quels maux ne provoquerais-tu pas ? » Au lieu de la refréner, il l’excite et finalement explose, ne faisant que perpétuer le vice. « II n'y a nulle part moins de chasteté que chez ceux qui en on fait vœu. Presque tout est souillé, qu'il s'agisse des flux immondes ou d'une brûlure perpétuelle et de la flamme inquiète du désir.» Ainsi Luther justifie les vices des moines. Les abbayes ne sont que des lieux de débauche.

Mais Luther poursuit en accusant les moines de dissimuler leur incontinence dont ils sont généralement victime et donc l’impossibilité de demeurer fidèles à leur vœu. Par leur dissimulation, ils confortent donc mutuellement leurs erreurs. Pour renforcer sa thèse, il n’hésite pas à décrire des scènes odieuses, celles de la chair et à l’encontre de la vie. Le but est bien de choquer le lecteur.

Son livre a pour but de soulager les consciences de ceux qui veulent quitter leur monastère ou leur cloître. Plus tard, « j’ai traité ici de la cause qui est sure et qui suffit à libérer du vœu les consciences, savoir l’impiété et la piété. »[24] Il dépeint le vœu comme un pacte diabolique. Il est donc nécessaire de le casser puisque ce sont des vœux impies. « Qu’est-ce donc que ce vœu sinon un pacte conclu avec des démons ? Ce sont des enseignements démoniaques, des erreurs et des mensonges dont tu as fait vœu, dit l’Esprit, ton Dieu, et toi, tu ne sais pas encore si tu dois t’affranchir de ce vœu et l’abandonner ? »[25]

Conclusion

Ainsi les humanistes, ou du moins ses plus célèbres représentants, en particulier Érasme, critiquent sévèrement les moines de leur temps en usant d’une ironie cinglante et particulièrement dévastateur, avec des images grossières et traditionnelles. Leurs écrits font rire et ce rire touche le lecteur. Il s’agit aussi de captiver le lecteur et de l’émouvoir afin qu’il plaigne la victime et rejette l’accusé qu’est le moine. Leur méthode est particulièrement efficace.

Ils dénoncent l’orgueil des moines, leur hypocrisie, leur duplicité, leur abêtissement, leur obscurantisme, leur licence... En clair, les moines reflètent tout ce que condamne Notre Seigneur Jésus-Christ. Ils représentent aussi l’antithèse des Temps modernes. Si le monachisme était bon hier, il est devenu dépassé, inadapté, périmé donc inutile, voire parasitaire. C’est une machine qui abrutit les hommes et les déshumanise, concluront les révolutionnaires.

En condamnant avec une telle vigueur la vie religieuse, ces humanistes portent un coup terrible sur le monachisme. Ils finissent par présenter les vices comme des états constants des moines et donc propres à leur état. En fait, leur principale accusation semble porter sur le monachisme en lui-même, qui d’une part implique une distinction avec l’état laïc, et d’autre part, devait être plus propre à la sanctification.

Luther puis Calvin apportent les doctrines religieuses nécessaires pour justifier la condamnation du monachisme. Non seulement l’état religieux se fonde sur le principe erroné de la valeur salvatrice des bonnes actions, principe né de l’orgueil, mais encore les vœux qu’il implique ne feraient qu’exciter les désirs et perpétuer les vices. Ainsi le monastère est l’école du mensonge ou encore la maison du vice. Luther a fortement influencé certains humanistes comme le pensent certains commentateurs. Les protestants refusent aussi de distinguer les deux états, religieux et laïcs, allant même rejeter l’état ecclésiastique, au nom du sacerdoce universel. Sans partager leurs doctrines, les humanistes et les protestants se rejoignent dans leurs critiques, s’influençant mutuellement.

Qu’elles émanent des humanistes ou des protestants, qu’elles soient morales ou doctrinales, ces critiques ne veulent pas vraiment réformer le monachisme pour que cessent les scandales. Les images d'un moine idéale sont rares dans leurs œuvres, voire inexistantes. Elles rejettent purement l’état religieux. Elles veulent simplement supprimer les monastères et les cloîtres. Les moines leur apparaissent comme une œuvre du diable ou contraire à la vie chrétienne.




Notes et références
[1] Cité par Michel Perronnet, Lize Roy, Le XVIème siècle, 1492-1620, Hachette éducation, 2013.
[2] Diana Derrez, Du Décaméron de Boccace à l'Heptaméron de Marguerite de Navarre : littérature d'imitation ou de détournement ?, Littératures, 2011, https://dumas.ccsd.cnrs.fr/dumas-00737848.
[3] Boccace, dans Du Décaméron de Boccace à l'Heptaméron de Marguerite de Navarre : littérature d'imitation ou de détournement ?, Diana Derrez.
[4] Laurent Valla, De la Volupté, dans Histoire de l’Église, Dom. Ch. Poulet, Tome I, 3ème partie, 2ème période, chap. IV, 1935.
[5] L’Heptaméron est le recueil de 72 fables, semblable dans leur structure avec le Décaméron de Boccace. Composé d’abord par Marguerite de Navarre qui est morte avant de l’achever en 1549, le texte a ensuite été repris et publié une première fois en 1558 puis une seconde fois en 1559. En 1698, une nouvelle version en « beau langage » est publié.
[6] Érasme, Éloge de la folie.
[7] Érasme, Éloge de la folie.
[8] Érasme, Éloge de la folie.
[9] Érasme, Éloge de la folie.
[10] Érasme, Éloge de la folie.
[11] Érasme, Éloge de la folie.
[12] Érasme, Éloge de la folie.
[13] Érasme, Éloge de la folie.
[14] Rabelais, Gargantua dans L'anticléricalisme croyant : de l'oxymore à l'anthropologie du vivre religieux,  Thierry Wanegffelen, Annales de l’Est, Presses Universitaires de Nancy, 2007.
[15] G. Audisio, Les Vaudois. Histoire d’une dissidence. XII-XVIe siècles, Fayard, 1998.
[16] Rabelais, Gargantua, 1535, chap. 27.
[17] Érasme, dans Les Colloques d’Érasme, Réforme des études, réformes des mœurs et réforme de l’Église au XVIe siècle, Presses universitaires de Lièges, 2013.
[18] Érasme, De utilitate colloquaorum.
[19] Martin Luther, Œuvres, Genève, Labor et fides, 16 vol., 1957-1993,  Le jugement de Martin Luther sur les vœux monastiques.
[20] Marguerite de Navarre, Heptaméron, dans L'Heptameron de Marguerite de Navarre, Nicole Cazauran, dans Du Décaméron de Boccace à l'Heptaméron de Marguerite de Navarre : littérature d'imitation ou de détournement ?, Diana Derrez.
[21] Calvin, Institution chrétienne, livre IV, chap. XVI dans La vie monastique et la Réforme deux interpellations réciproques, conférence prononcée lors de la journée œcuménique, le 21 janvier 1981, à l’abbaye de Saint Maurice et Saint Maur de Clairvaux (Luxembourg).
[22]François Lambert, Lettre à tous les frères mineurs, 1523 dans Luther et le monachisme aujourd’hui : lecture actuelle de De votis monasticis, René  H. Esnault, Labor et Fides, 1964.
[23] Luther, De vocis monasticis, dans La chair, la mort, le diable : le monachisme dans l'Heptaméron et la doctrine de Luther, Loskoutoff Yvan,  Revue de l'histoire des religions, tome 215, n°4, 1998, www.persee.fr.
[24] Luthe, Lettre à Amsdorf, 9 septembre 1521 dans Luther et le monachisme aujourd’hui : lecture actuelle de De votis monasticis, René  H. Esnault.
[25] Luther, De votis monasticis, dans Martin Luther, Matthieu Anold, 2017.

vendredi 13 octobre 2017

Calvin et l'usure, une histoire révélatrice

La position traditionnelle de l’Église à l’égard du prêt à intérêt s’oppose sans aucune doute à l’attitude de Calvin comme nous l’avons pu le voir dans de les articles précédents. Sa lecture de la Sainte Écriture, restreignant l’interdiction à un contexte particulier, est contraire à celle des Pères de l’Église. Alors que l’empire romain l’autorisait dans un cadre réglementaire précis, ils n’ont pas hésité à s’insurger contre cette pratique, démontrant avec justesse non seulement ses effets néfastes mais aussi les vices inhérents aux prêts à intérêt tant chez le prêteur que chez l’emprunteur. Leurs discours demeurent encore pertinents de nos jours. Le prêt à intérêt sous toutes ses formes a ravagé notre société, devenue une société de consommation, où l’homme n’est qu’un objet de convoitise, ou encore la proie de mille appâts cherchant à l’enlacer dans des filets ravageurs. Certes, il n’est plus enchaîné et livré à ses créanciers en cas d’endettement comme au temps de la Rome ou de la Grèce antique. Il demeure sous la protection de l’État. Mais l’esclavage est bien réel, encore plus sournois, plus terrifiant…

Quand un mal est devenu impossible à combattre sans produire un mal plus grand, il est juste et légitime de le tolérer. L’Église a ainsi toléré le prêt à intérêt, désignant désormais le péché d’usure dans l’exagération des taux d’intérêt. Cela ne signifie pas que le prêt à intérêt est devenu licite ou agréable en soi puisqu’il est contraire à la charité chrétienne.

Une nouvelle interprétation de la Sainte Écriture

Or Calvin a légitimé le prêt à intérêt, ne trouvant aucune raison pour l’interdire. Dans une lettre qu’il adresse à son ami Claude de Sachin, il en expose les raisons. Il relativise d’abord la condamnation que porte la Sainte Écriture. Il considère que la venue de Notre Seigneur Jésus-Christ a rendu caduque la loi de Moïse sur l’usure. Cette loi est propre au peuple hébreu et à un contexte particulier. « Ici on fait une objection que aujourd’hui aussi les usures sous seront illicites par une même raison qu’elles étaient défendues aux Juif, parce qu’entre nous il y a une conjonction fraternelle. À cela je réponds : qu’en la conjonction politique il y a quelque différence, car la situation du lieu auquel Dieu avait colloqué les Juifs et beaucoup d’autres circonstances faisaient qu’ils trafiquaient entre eux commodément sans usures. Notre conjonction n’a point de similitude. »[1] Calvin prétend donc que la loi est désormais périmée. Il explique que l’interdiction du prêt à intérêt était en fait nécessaire en raison des abus et des attitudes qui y souvent liées, telles la cupidité, l’avarice, l’exploitation des autres. « C’est pourquoi je ne reconnais pas encore que simplement elles [les usures] nous soient défendues, sinon en tant qu’elles sont contraires à équité ou charité. »[2] Mais ces vices, ne sont-elles pas naturellement inhérentes au prêt à intérêt ou comme le disent les Pères de l’Église, la cause même du prêt à intérêt ?

Contrairement à Saint Ambroise, Calvin explique l’autorisation du prêt à l’égard de l’étranger par équité puisque les étrangers le faisaient entre eux. S’il l’avait interdit aussi à leur égard, Moïse aurait désavantagé les Juifs dans les activités économiques, ce qui les mettrait en difficultés et les affaiblirait. Seules les règles concernant le principe d’équité et de charité demeurent vraies. Saint Ambroise a une explication différente. Il voit dans l’usure le moyen de lier les étrangers considérés comme des ennemis. L’usure est interdite entre Juifs car ces derniers ne peuvent être enchaînés. L’usure est contraire à la liberté des enfants de Dieu. Calvin raisonne selon des principes de juriste ou d'économiste alors Saint Ambroise selon un esprit chrétien.

Comme la loi est autorisée pour un cas spécifique, Calvin en conclut que le prêt à intérêt n’est pas interdit en soi. La notion de tolérance n’est donc pas prise en compte. En outre, n’admettant aucune discrimination entre Juifs et non-Juifs, la nouvelle loi ne peut différencier les Chrétiens et les autres. Par conséquent, le prêt à intérêt est autorisé. Mais oublie-t-il que la nouvelle loi ne rend plus notre prochain étranger ? Si l’usure est interdite pour garantir la liberté des enfants de Dieu, elle est donc aussi interdite pour tout homme quel qui soit, c’est-à-dire pour notre prochain. C’est le cœur de la nouvelle Loi et la conséquence de l’universalité du salut. Il est vrai que dans sa doctrine de double prédestination, Calvin refuse de voir tous les hommes sauvés, en principe, dans l’œuvre de la Rédemption. Seuls les prédestinés ont été sauvés sur la Croix, la grâce étant impossible pour les autres, perdus depuis l’éternité. Par conséquent, il ne peut pas étendre l’interdiction du prêt à intérêt à l’ensemble des hommes. L’exigence de l’équité l’oblige alors à étendre ce qui n’était que toléré.

Calvin affirme donc que ce qui est interdit est le gain obtenu malhonnêtement et les contrats qui fournissent des profits illégitimes. C’est ainsi qu’il interprète les versets du psaume 15 et d’Ézéchiel. Selon sa conception du salut, aucune activité, aucun métier ne peuvent nuire au salut puisque chaque âme est prédestinée soit au ciel, soit aux châtiments éternels. L’usure ne peut donc être condamnée en soi. La profession d’usurier est aussi légitime. Seule l’intention est condamnable, non comme moyen de salut mais comme signe d’élection. La justice et la charité sont la seule règle qui définit la légitimité d’un profit.

Puis, Calvin fait la distinction entre le prêt à l’égard d’un pauvre pour lui pourvoir le nécessaire et le prêt d’investissement ou de production en faveur du commerce entre investisseur et entrepreneur. Cette distinction, que certains commentateurs considèrent comme une innovation libératrice, n’est pas en fait récente comme nous l’avons pu le voir. D’une part, elle est déjà présente dans la législation antique et dans la théologie scolastique. D’autre part, comme nous l’avons suffisamment montré, les Pères de l’Église traitent du prêt à intérêt aussi bien en faveur des pauvres que des riches. Calvin considère alors que la Sainte Écriture ne traite que des prêts de première nature. Cela nous semble peut probant. Certes, les pauvres font l’objet de la loi de Moïse mais l’interdiction est néanmoins étendue à tous les Juifs.

Les bienfaits du prêt à intérêt

En outre, selon Calvin, les circonstances économiques ont évolué. Le crédit permet le développement des activités et la création de richesses. Tout cela est donc favorable au bien commun. Calvin justifie alors la pratique du prêt à intérêt commercial. Le principe d’équité est aussi respecté puisque par le prêt, il y a eu enrichissement. Les bénéfices doivent donc être partagés entre l’emprunteur et le prêteur. En cas de non-enrichissement, il s’agit de partager les risques. Remarquons une contradiction. Calvin conditionne en effet la légitimité du prêt-à-intérêt au bénéfice qu’il apporte au prêteur afin qu’il soit équitable. Ainsi l’intérêt se calculerait en fonction du profit réalisé par l’emprunteur.

De tels arguments, fondés sur les avantages que procure le crédit, semblent aussi oublier les effets de l’endettement. Calvin reprend sans le vouloir les arguments des adversaires des Pères de l’Église. Les usuriers « donnent à leur péché des noms respectables, et appellent leur trafic humanité, […]. » [3] Le crédit est surtout favorable au prêteur. L’exemple actuel de la Grèce suffit à montrer que le prêt à intérêt n’est sûrement pas un bienfait de l’humanité.

Néanmoins, Calvin soulève le problème de l’incompatibilité entre une certaine activité économique et le christianisme. Comme la première a changé, le second doit s’y adapter, nous demande-t-il. Son raisonnement est proche du marxisme qui voit dans l’économie le moteur d’évolution de la religion. L’Église a une autre réponse. Si une activité ne peut être empêchée sans produire des maux plus grands, il est alors nécessaire de la tolérer tout en la dénonçant et en l’encadrant.

Mais un bienfait à encadrer...


Sandro Botticelli, La punition des usuriers
illustration pour L'Enfer de Dante (vers 1480-1495)




Nous arrivons alors à une nouvelle contradiction dans le raisonnement de Calvin. Il juge que le prêt à intérêt n’est pas condamnable en soi, qu’il n’est ni bon ni mauvais, même s'il apporte des avantages pour l'économie, néanmoins, il l’encadre fortement pour empêcher que se développent des effets néfastes. Une de ses conditions consiste, rappelons-nous, à fixer l’intérêt en fonction du profit réalisé par l’emprunteur.

L’un des garde-fous est de distinguer la nature du prêt, n’interdisant que le prêt d’assistance. Le prêt à intérêt n’est pas légitime s’il est perçu par quelqu’un qui se trouve plongé dans le besoin et la pauvreté. Le devoir de charité s’oppose à ce type de prêt. Calvin légitime uniquement le prêt de production. Cette distinction est bien théorique, ou disons-le plus ouvertement, casuistique. Mais surtout, il réduit le devoir de charité à une simple assistance matérielle à l’égard du pauvre

Les Pères d’Église ont une conception bien plus élevée de la charité [6] comme nous avons pu le voir. Il ne s’agit pas simplement d’aider un pauvre mais d’éviter d’aggraver la pauvreté, de rendre pauvre un riche, d'ébranler la paix d'une famille ou la cohésion de la société. Le prêt à intérêt pousse enfin l’homme à satisfaire ses désirs alors qu’il devrait les contenir. Le devoir de charité est donc d’éviter que l’homme se perd dans une folie. Les Pères de l’Église ne songent pas non plus uniquement à l’emprunteur. Ils visent aussi aux prêteurs, qui ne semblent guère préoccuper Calvin. La cupidité, l’avarice, le désir de puissance sont ainsi favorables au prêt à intérêt contrairement au désir de pauvreté et de détachement que nous demande Notre Seigneur Jésus-Christ. Mais il est vrai que Calvin demande aux Chrétiens de veiller à ne pas se laisser dominer par la soif du gain et de l’avarice ! …

Pourtant, Calvin reconnaît une des conséquences déplorables du prêt à intérêt. L’argent établie un rapport de pouvoir redoutable entre le prêteur et l’emprunteur. Par l’emprunt, l’emprunteur est mis dans une situation de faiblesse donc vulnérable et dépendant. Si cette remarque est judicieuse, rappelons qu’elle n’est pas neuve. Saint Ambroise devrait même sourire. Calvin demande alors à l’État d’intervenir pour fixer le taux et pour protéger le prêteur. Comment le prêt-à-intérêt peut-il donc être considéré comme bénéfique si en fait il doit être sous contrôle d’un pouvoir ?

Se tromper de cible

Enfin, Calvin dénonce les effets de la condamnation du crédit. Elle favorise l’hypocrisie des institutions, qui élaborent des contrats astucieux pour cacher le prêt usuraire, comme elle favorise l’usure clandestine. Ainsi « Calvin a purifié l’atmosphère commerciale des ruses, des faux contrats et des restrictions mentales qui la déshonorent pendant le Moyen Age, parce que l’Église l’interdisait, tout en y ayant recours pour les besoins de la cause pontificale. »[4] Une telle argumentation est aujourd’hui classique. Certains veulent ainsi légaliser une certaine drogue pour s’opposer aux réseaux mafiosi. Mais la drogue reste un mal en soi. La question est de savoir s’il est possible de tolérer la première pour combattre la seconde. Dans le cas du crédit, la difficulté est la même. Il ne s’agit pas de défendre l’une pour davantage s’attaquer à l’autre. Ce deux maux à combattre...

Certes, il y a eu des abus et l’Église a cherché à les combattre, y compris contre les autorités [5], mais ces abus n’enlèvent en rien les vices inhérents au prêt à intérêt. Le problème que soulève Calvin ne réside pas dans le prêt en lui-même mais dans l’homme qui se montre suffisamment astucieux pour tromper la loi. La réforme se pose dans l’homme et non dans la chose en elle-même. Nous arrivons ainsi à l’erreur fondamentale du protestantisme : il veut changer le christianisme afin qu’il s’adapte à l’homme alors que la véritable réforme est de changer l’homme par la religion.


Notes et références
[1] J. Calvin, Commentaires de Jehan Calvin sur le Nouveau Testament, tome I, 1854, Librairie de Ch.Meyreuis et Compagnie, d’après l’édition française imprimée à Genève par Conrad Badius en 1561 dans La Revue réformée, article « La légitimité du prêt à intérêt chez Jean Calvin », Pascaline Houriez, n°266, avril 2013.
[2] J. Calvin, Commentaires de Jehan Calvin sur le Nouveau Testament, tome I.
[3] Saint Grégoire de Nysse, Homélie contre les usuriers, VII.
[4] A. Lecerf, Calvinisme et capitalisme, dans Études calvinistes, Kerygma, 1999, réédition de l’édition originale Neuchâtel Delachaux et Niestlé, 1949 dans La liberté et l’argent : calvinisme et économie, La liberté et l’argent, Calvinisme et économie, Michel JOHNER, La Revue réformée.
[5] Émeraude, octobre 2017, article "L'Église et le prêt à intérêt".
[6] Émeraude, septembre 2017, article "La charité, une faute contre la charité, selon les Pères de l'Église".

samedi 7 octobre 2017

L'Église et le prêt à intérêt

La pratique de l’usure, sous la forme de prêt à intérêt, a été condamnée de manière régulière par l’Église pour des raisons de morale et de raison. Pourtant, aujourd’hui, la vie économique ne pourrait vivre sans le prêt à intérêt. Ainsi, l’Église a parfois été décriée comme étant un obstacle pour le développement et l’essor du capitalisme moderne. Nous entendons aussi des commentateurs de Calvin le louer pour avoir légitimé cette pratique, manifestant ainsi sa capacité d’adaptation et de modernité. L’attitude de l’Église à l’égard de l’usure est-elle alors critiquable ? Les maux que les Pères de l’Église ont dénoncés ont-ils disparu [1] ? L’injustice et l’iniquité qu’ont démontrées les théologiens sont-ils erronées ? [2] Ce n’est pas parce que le prêt à intérêt est devenu un des rouages de l’économe actuelle qu’il est devenu licite et juste. La loi civile peut-elle aussi faire oublier l’interdit moral ou la faute contre la raison ? On peut tolérer un mal sans qu’il ne soit nécessaire de l’accepter. La réalité contraint parfois l’existence de maux sans pourtant les changer de nature. Dans cet article, nous allons donc revenir sur cette longue histoire de l’Église avec l’usure…

L’usure condamnée par les conciles

À l’exemple des Pères de l’Église, les premiers conciles régionaux et œcuméniques ont interdit toute forme de prêt à intérêt. Les premières décisions que nous connaissons intéressent les clercs[3] puis les laïcs[4].

L’interdiction du prêt à intérêt a été renforcée à partir du XIIe siècle. Destiné à renforcer la réforme que mène Rome dans l’Église, le concile de Latran II, en 1139, condamne formellement l’usure, privant même de sacrement les usuriers. « Qu’ils soient tenus pour infâmes leur vie durant, et privés, s’ils ne se sont pas amendés, de la sépulture ecclésiastique. »[5] Dans son 13ème canon, il rappelle que l’Ancien et le Nouveau Testament condamnent « l’insatiable rapacité des usuriers ». Le concile mentionne aussi la désapprobation de l’usure par la législation antique.

Mais en 1179, le concile de Latran III constate que la pratique de l’usure s’est généralisée au point que « beaucoup d’hommes négligent les autres affaires pour se livrer à l’usure comme si elle était licite, sans prêter la moindre attention aux condamnations dont le frappent les deux Testaments. »[6] Ainsi renouvelle-t-il la condamnation à l’égard des « usuriers notoires ». Ils ne seront pas admis aux sacrements et « s’ils meurent dans ce péché, ils ne recevront pas la sépulture chrétienne ». Mais qui sont les usuriers notoires ? « Ceux qui reconnaissent publiquement qu’ils sont usuriers, ou qui l’indiquent par quelques signes reconnaissables » [7]. Si la clause de notoriété restreint le champ des sanctions, le concile s’oppose à rendre licite et publique l’exercice de l’usure. Il ne peut donner l’objet d’une profession…

La généralisation de l’usure


Le Concile de Lyon
Le concile de Latran III nous apprend aussi qu’en dépit des interdictions, la société accepte de voir se développer publiquement l’usure puisque certains n’hésitent pas à offrir publiquement un tel service. Il exprime ainsi une certaine impuissance de l’Église. Elle ne parvient pas à s’opposer à son développement, y compris chez les clercs.

Par exemple, un concile régional, tenu à Rouen en 1190, est encore obligé de rappeler l’interdiction de l’usure chez les clercs et les moines. Les prêts hypothécaires et les crédits se généralisent. Les pratiques de l’usure sont si courantes qu’il est impossible de les sanctionner de l’excommunication et du refus de sépulture chrétienne. Les Juifs font « les ministres de leurs exactions »[8] et les seigneurs s’adonnent à l’usure avec leur concours. C’est pourquoi, le concile de Latran IV, en 1215, interdit aux Chrétiens de commercer avec les Juifs si ces derniers leur extorquent des intérêts usuraires[9].

À plusieurs reprises, l’Église doit donc rappeler l’interdiction de l’usure, montrant sans-doute la persistance, voire l’aggravation, de la pratique du prêt à intérêt. En 1245, le concile de Lyon I (13ème canon) revient sur les maux de l’exercice de l’usure. Ils touchent sérieusement l’Église puisque ce concile traite notamment de l’endettement des églises. En 1274, dans son 27ème canon, le concile de Lyon II puis en 1292, le concile de Florence renouvellent de nouveau les condamnations de l’usure formulées par le concile de Latran IV.

Un combat plus global

Le concile de Vienne (1311-1312) revient sur le sujet. Il accuse les autorités laïques de tolérer l’usure et d’être causes de son développement. Dans la constitution Ex gravi ad Nos, il s’attaque aux autorités qui favorisent l’usure ou empêchent l’exécution des sentences ecclésiastiques. Il interdit alors à toute autorité d’ordre public d’autoriser l’usure ou d’empêcher la réclamation de l’argent déjà versé aux usuriers. Il déclare aussi nulle et vaine toute législation civile en faveur de l’usure. Un combat s’engage ainsi entre deux pouvoirs, religieux et politique. Nous apprenons aussi que des enquêtes sont mises en place pour lutter contre les pratiques usuraires. Le concile demande aux hommes d’affaires de les faciliter. Enfin, le combat touche le domaine de la foi puisqu’il déclare hérétique tous ceux qui affirmeraient que l’usure n’est pas un péché. La lutte contre le prêt à intérêt prend donc une dimension plus importante.

Un combat pas seulement déclaratoire

Les décisions des conciles ne sont pas que déclaratoires. Elles ont force de loi dans la société et doivent donc être appliquées. L’Église a notamment mis en place une procédure judiciaire[10] pour déterminer les cas d’usure et juger les usuriers. « À la différence des princes séculiers, les papes faisaient suivre les phases d’enquêtes de véritables procès qui cherchaient à réprimer les usuriers et à leur inculquer les fondements de l’éthique économique chrétienne. »[11] Le Pape peut se réserver le jugement direct des crimes d’argent qui violent ouvertement l’enseignement moral de l’Église, montrant ainsi l’importance qu’il accorde aux pratiques usuraires. « Usuriers juifs et chrétiens sont accusés des mêmes abus, de la même cupidité dévorante qui perturbe l’équilibre des échanges économiques. L’usure sous ses différents visages apparaissait ainsi aux yeux de la papauté comme un comportement déviant nuisible à la cohésion de la communauté chrétienne. »[12] Le Pape se montre ainsi le garant d’une vie économique chrétienne avec ses règles morales. Il oppose la figure de l’usurier cupide au bon marchand travaillant au service de la communauté.

Vers une plus grande tolérance ?

En dépit des condamnations répétées et des procédures judiciaires, l’Église ne parvient pas encore à s’opposer au développement du prêt à intérêt. Des usuriers florentins sont certes condamnés pour « le détestable péché d’usure » mais ils sont ensuite « libres de toute censure, pénalité ou exactions »[13]. Pour éviter les dangers de prêt à taux excessif, certaines autorités ecclésiastiques finissent même par le tolérer sous certaines conditions. En 1387, bien avant Calvin, l’évêque de Genève Adhémar Fabri autorise ainsi le prêt à intérêt en réglementant le taux à 5%. Le mal semble être trop grand pour pouvoir appliquer la législation ecclésiastique. « Nous ne pourrons inquiéter, accuser, arguer ou autrement molester, ni saisir ou séquestre des biens sous prétexte d’usure »[14]. Il y a bien tolérance d’un mal et surtout le soin de limiter ses effets néfastes.

De même, certains théologiens, notamment Jean Gerson, souhaitent aussi une plus grande tolérance envers l’usure afin de réduire les maux qu’engendre l’absence de crédit. Ils décrivent aussi les effets positifs que pourrait apporter l’usure dans la société. « Comme tous les maux ne peuvent être empêchés, il en est que le prince doit tolérer, à l'exemple du médecin prudent qui ne guérit pas certaines affections de peur de faire naître des maladies plus graves. Mieux valent quelques usures légères qui procurent des secours aux indigents que de les voir réduits par la pauvreté à voler, à dissiper leurs biens, à vendre à très vils prix leurs meubles et leurs immeubles. »[15]

Ainsi l’attitude à avoir à l’égard de la pratique de l’usure divise les théologiens, les uns veulent la libéraliser tout en la maîtrisant quand d’autres persistent à la refuser. Le cas du mont-de-piété témoigne de ces divergences.

Le cas du mont-de-piété

Le mont-de-piété a pour but de prêter à des pauvres de l’argent en les mettant à l’abri des aléas du prêt à intérêt et des taux excessifs des usuriers, notamment juifs. L’autorité publique en est surtout garant. Il soulève néanmoins un grave problème : n’est-ce pas de l’usure déguisée ? Certains ecclésiastiques et théologiens les condamnent pour motif de pratiquer l’usure quand d’autres les défendent notamment pour des questions de charité. Il est donc demandé à l’Église de prendre position. Le concile de Latran V (1512-1517) est alors l’occasion pour l’Église de traiter cette question.

Dans la constitution Inter Multiplices, le concile de Latran V définit d’abord ce qu’est l’usure : « il y a en effet usure au sens propre lorsque de l’usage d’une chose qui ne produit rien on s’emploie à tirer, sans aucun travail, sans aucune dépense, sans aucun risque, un gain et un produit. »[16] Le terme d’« usure » prend donc un autre sens que celui utilisé par les Pères de l’Église et par les conciles précédents. Il est proche de celui des scolastiques. Le motif de condamnation évolue aussi, se rapprochant de celle d’Aristote. Ainsi l’usure désigne désormais des moyens détournés de leur fin pour produire de la richesse. Indirectement, il montre que l’enrichissement ne peut provenir que d’un travail, d’une dépense ou d’un investissement, ou enfin d’une prise de risque. En clair, l’argent ne peut produire de l’argent. Une telle définition dépasse donc le cadre d’un prêt à intérêt et englobe tout profit jugé malhonnête.

Le concile rappelle alors une double nécessité, celle de la justice qui veut s’opposer au « gouffre de l’usure » et celle de la charité qui veut secourir les pauvres. Il autorise donc le mont-de-piété sous condition que la somme demandée au prêt serve à payer les employés et à son entretien sans qu’ils n’en tirent aucun profit. Ainsi selon la définition qu’il donne de l’usure, le mont-de-piété ne peut être considéré comme usuraire. Néanmoins, revenant sur les Paroles de Notre Seigneur Jésus-Christ, il rappelle l’exigence de la charité chrétienne : « il serait cependant bien plus parfait et bien plus saint que de tels monts-de-piété soient complètement gratuits […] en sorte que de cette façon la dette des pauvres soit aggravée en une moindre mesure » [17].

L'encyclique Vix pervenit de Benoît XIV

Au XVIIIe siècle, le problème de l’usure est de nouveau au cœur d’une nouvelle problématique. En 1745, un contrat, probablement un prêt-à-intérêt auquel souhaite souscrire la ville de Vérone, fait l’objet d’une controverse en Italie et donne lieu à de nombreuses opinions dont certaines ne semblent pas être conformes à la doctrine catholique. Pour éviter qu’elles s’étendent, le Pape Benoît XIV réunit des cardinaux théologiens et canonistes, des religieux et un docteur en droit civil et canonique afin de déterminer « les points de doctrine auxquels les bruits qu’on a dernièrement répandus dans le public semblaient porter atteinte. » [18] Après avoir présenté leurs conclusions, le Pape les confirment et les approuvent. Soulignons que l’encyclique est uniquement adressée aux archevêques et évêques italiens. Sa portée est donc limitée à l’Italie.

La première conclusion des experts concerne la définition de l’usure et le motif de son interdiction. « L’espèce de péché appelée usure et dont le lieu propre est le contrat de prêt – dont la nature demande qu’il soit rendu autant seulement que ce qui a été reçu – consiste pour le prêteur à exiger – au nom même de ce contrat – qu’il lui soit rendu davantage que ce qui a été reçu et, par conséquent, à affirmer que le seul prêt donne droit à un profit, en plus du capital prêté. Pour cette raison, tout profit de cette sorte qui excède le capital est illicite et usuraire. »[19] La définition de l’usure est donc traditionnelle. Elle est conforme à celle de la Sainte Écriture et des Pères de l’Église. Néanmoins, ils reprennent les conclusions des théologiens scolastiques : l’usure est condamnée car elle apporte un profit malhonnête au prêteur quel que soit le montant du profit ou la qualité de l’emprunteur, qu’il soit pauvre ou riche, même si l’emprunteur s’est enrichi avec l’argent prêté. Car « le prêt n’exige, en justice, que l’équivalence dans l’échange » [20].

Il est néanmoins précisé qu’au contrat de prêt peuvent être joints d’autres titres « qui ne sont pas absolument inhérents ni intrinsèques à la nature du contrat du prêt considéré en général » [21], titres qui autorisent légitiment le prêteur d’exiger plus que l’argent prêté. Un profit licite et honnête est donc possible. Ces titres sont au nombre de trois : 
- le préjudice subi (« damnus emergens »), qui naît à cause du prêt qui démunit le prêteur ; 
- le gain manqué («  lucrum cessans »), c’est-à-dire la perte de possibilités de gains qui auraient été possibles si le prêteur avait gardé son argent ; 
- le risque de ne pas être remboursé à temps (« periculum sortis »).

Ces trois titres procurent une compensation et non un gain. Nous retrouvons les cas formulés par les scolastiques et que nous avons décrits dans l’article précédent. Néanmoins, nous constatons que le « lucrum cessans » que Saint Thomas d’Aquin avait rejeté est devenu licite.

Cependant, il ne s’agit pas de croire qu’« il sera toujours permis de demander un surcroît modéré en plus la totalité du capital prêté. » [22] Selon Notre Seigneur Jésus-Christ, en de nombreuses occasions, le prêt simple et nu, pour secourir son prochain, demeure la règle.

Après avoir approuvé les raisons d’ordre naturel qui justifie la doctrine catholique sur l’usure, Benoît XIV rappelle aux prélats que l'usure demeure un vice que la Sainte Écriture condamne. Il les invite aussi à ne pas juger hâtivement ce sujet difficile de manière extrême dans la sévérité ou dans l’indulgence puisqu’il réclame une expertise tant un contrat demeure complexe. Il leur demande aussi aux prêteurs de « déclarer, avant toutes choses, le contrat qu’ils veulent passer, expliquer clairement et en détail toutes les conventions qui doivent y être insérées, et quel profit ils demandent pour la cession de ce même argent » [23] afin de permettre de discerner s’il y a usure, même cachée. Benoît XIV termine son encyclique en rappelant que la question de l’usure n’est pas secondaire.

Une tolérance devenue incontournable

En dépit des interdictions ecclésiastiques et de nombreux rappels de Rome, de nombreux États autorisent le prêt à intérêt. En France, un des derniers pays à le rejeter, le prêt à intérêt fixe est finalement autorisé le 3 décembre 1789. La Convention décrète que l’argent peut être considéré comme une marchandise et par conséquent qu’il peut être loué. Rapidement, les taux d’intérêt s’élèvent. Le code civil devra alors fixer un taux légal (article 1907) au-delà duquel on parlera d’usure.

Avec le développement du capitalisme et la généralisation du prêt à intérêt au XIXe siècle, il est bien difficile de ne pas en souscrire un pour subvenir à ses besoins, voire éviter la faillite ou la banqueroute. Certaines congrégations religieuses n’ont en effet pas d’autres choix d’emprunter. Le Saint Office rappelle alors l’encyclique Vix pervenit, qu’il étend à toute l’Église en 1836, et sa prudence. En 1873, la Propagande de la foi l’interdit encore mais demande aux prêtres de se montrer plus compréhensifs.

Une nouvelle conception du prêt à intérêt

Au niveau théorique, on essaye aussi de légitimer le prêt à intérêt. Des penseurs comme Pufendorf (1632-1694) ou Turgot [24] défendent l’idée que l’argent n’est pas stérile.

En 1831, un théologien, Mastrafini, montre que l’argent a acquis une puissance redoutable dont le prêteur se démet. Il mériterait alors une certaine rémunération. Il défend donc l’idée d’une productivité virtuelle de l’argent par sa généralisation dans les échanges et dans les flux qui organisent la vie économique et la croissance. Les nouvelles conditions économiques justifieraient alors la levée de l’interdiction.

D’autres théologiens montrent aussi une évolution de la nature de l’argent. Ils distinguent l’argent sous forme de monnaie qui demeure improductif, et l’argent comme « instrument de crédit, dont on ne peut contester la réelle productivité. » Ce type d’argent est alors une des causes de l’enrichissement de l’emprunteur. Sans cet apport de capital initial, aurait-il pu travailler et obtenir par ses efforts un profit légitime ? « À ce titre, une rémunération est légitime et ne saurait être contestée en principe. »[25] Le profit est ainsi distribué à tous ceux qui en sont la cause. Le motif « lucrum cessans » justifierait donc le prêt à intérêt.

Finalement, la thèse d’Aristote - « l’argent ne peut gagner de l’argent » - est rejetée en raison de l’évolution de l’argent qui est devenu un élément essentiel dans la vie économique non plus comme moyen d’échange mais comme élément d’enrichissement. Le travail ne suffit plus pour faire du profit. « Dans une société économiquement avancée comme la nôtre, l'argent devient la condition primordiale, sine qua non du profit. Le travail, l'initiative du commerçant, de l'industriel, sa diligence, contribuent certes, et beaucoup, à l'accroissement de sa fortune, à l'augmentation de ses richesses, mais tout cela — nous l'avons déjà signalé — eût été improductif, si le capital, nécessaire pour la réalisation des projets d'affaires du chef d'entreprise, n'avait pas été fourni au préalable par le prêteur. Qu'on le veuille ou non, ce capital est en grande partie l'artisan de sa prospérité. » [26] Il est vrai que l’emprunteur peut ne pas s’enrichir et faire un mauvais usage de l’argent prêté mais le prêteur n’y est pour rien. C’est un accident qui ne doit pas l’impacter.

Un tel discours ressemble fort à de la casuistique. Ne cherche-t-on pas en effet à trouver une solution pour autoriser ce qui était interdit en raison de l’impossibilité de l’interdire ? Ou encore, dit-on comme Calvin, la morale évolue en fonction du contexte ? Les nouvelles thèses montrent en fait une évolution de la notion de l’argent et son importance grandissante. Aujourd‘hui, cela manifeste par la puissance de la finance dans la vie économique.

Ces thèses montrent aussi les effets néfastes des discours scolastiques. Leurs démonstrations rationnelles se fragilisent en raison de la faiblesse de la thèse d’Aristote et de la force de nouveaux arguments rationnels opposés aussi valables, voire plus pertinents. En outre, le prêt à intérêt n’est pas seulement interdit pour des raisons rationnelles mais également pour des motifs moraux, qu’ont décrits les Pères de l’Église, et parce que la Sainte Écriture l’a condamné.  Or ces motifs ont été oubliés…

Une évolution dans l’Église

Léon XIII

La fin du XIXe siècle est marquée par une double évolution. En 1891, Léon XIII s’en prend encore à l’usure dévorante dans son encyclique Rerum novarum. Mais dans ce document, la conception de l’usure a changé. Le Pape l’identifie dans son sens moderne. Elle désigne en effet un taux d’intérêt trop élevé. Et fait remarquable, il dénonce la cupidité et l’avarice qui en sont les raisons. Nous revenons donc aux vices inhérents à une certaine forme d’usure.

En 1917, le canon romain traite dans son article 1543 le prêt à intérêt mais se restreint au prêt de consommation. Il annonce aussi deux petites révolutions. « Si une chose fongible est donnée à quelqu’un en propriété et doit être restituée ensuite qu’en même genre, aucun gain à raison du même contrat ne peut être perçu ; mais dans la prestation d’une chose fongible, il n’est pas illicite en soi de convenir d’un profit légal à moins qu’il n’apparaisse comme immodéré ou même d’un profit plus élevé si un titre juste et proportionné peut être invoqué »[27]. L’article distingue d’abord le prêt de la prestation, celle-ci étant considérée comme un service pouvant donner lieu à une rémunération, c’est-à-dire à un intérêt s’il s’avère modéré, même à des taux supérieurs à ceux fixés par la loi s’il existe des raisons sérieuses qui motivent cette décision. Pour l’Église, la loi civile ne justifie pas l’usure.

Dans les traités de morale catholique du début du XXe siècle, nous retrouvons ces prescriptions. « Le créancier ne peut, en vertu du prêt lui-même, exiger aucun bénéfice, mais pour des raisons extérieures comme il s’en trouve actuellement dans tous les prêts d’argent, on peut exiger des intérêts. »[28] Dans la plupart des cas, il faut prendre le taux fixé par la loi ou la coutume mais dans des circonstances particulières, il est possible de demander plus. Ces motifs extérieurs au prêt sont par exemple le grand risque de perdre son argent, le grand gain qu’on aurait pu faire en ne le prêtant pas. Sans motifs sérieux, on pèche par usure.

Une nouvelle bataille pour les Papes

L’encyclique Rerum Novarum souligne en fait une nouvelle préoccupation des Papes. Le prêt à intérêt ne fait plus l’objet de critique. Il n’est plus l’objet du débat. Le principal combat est tourné désormais vers la spéculation et l’oppression de la finance, que représentent les taux excessifs, même autorisés par la loi.

Dans le nouveau canon de 1983, le prêt à intérêt est même légitimé, voire encouragé. Un article demande notamment de « payer au temps prescrit les intérêts d’un emprunt ou d’une hypothèque, et veiller à rembourser à temps le capital »[29] ou encore de bien placer l’argent dans l’intérêt de l’Église [30] ou des fondations « avec prudence et de façon utile »[31]. Le prêt à intérêt n’est donc plus considéré comme une pratique d’usure. Le dernier catéchisme fait mention de l’interdit de l’Ancien Testament mais pour le rattacher aux œuvres de miséricorde. La véritable usure est l’exagération des taux d’intérêt. « Les trafiquants dont les pratiques usurières et mercantiles provoquent la faim et la mort de leurs frères en humanité commettent indirectement un homicide. Ceci leur sera imputé. »[32]

Dans certains pays, certains n’hésitent pas à pratiquer des taux pour leur propre intérêt, condamnant les emprunteurs qui ne payent pas à l’esclavage. Nous retrouvons la situation qu’a connue la société romaine antique. Plus récemment, le 23 novembre 2005, Benoît XVI condamne la plaie sociale de l’usure. Il semble que cette dénonciation porte sur l’endettement de l’Afrique et sur le Fond Monétaire Internationale qui imposent des règles inhumaines aux pays endettés. Le même jour, dans un congrès qu’organisait la commission Justice et Paix, le Cardinal Tarsicio Betone dénonce aussi les « technocrates, spécialement ceux des compagnies multinationales, de la Banque mondiale et du Fonds Monétaire International qui imposent des conditions inacceptables telles que la stérilisation obligatoire ou l’obligation de fermer les écoles catholiques »[33].

Mais faut-il se tourner essentiellement vers les pays en voie de développement ? Ne risque-t-on pas d’oublier le sort des occidentaux, certes moins préoccupants, qui s’endettent pour de vains plaisirs et se laissent enchaîner par la soif de consommation. Que deviendrait même l’endettement de l’Afrique si cette course vers les biens périssables n’était pas si vive dans les pays riches ? Le régime économique qui domine aujourd’hui l’Occident cause aussi la perte des populations occidentales aujourd’hui écrasées par la cupidité. Le soif de consommation qu’alimentent et attisent les mirages des prêts à intérêts, si souvent dénoncés par les Pères de l’Église, commet des dommages pitoyables dans les familles africaines comme dans celles des pays occidentaux.  Il est sans aucun doute une des raisons de la pollution et de l’épuisement des ressources naturelles tant décriés…

Conclusion

Pendant de nombreux siècles, fidèle à la Sainte Écriture et aux Pères de l’Église, l’Église a interdit la pratique du prêt à intérêt, cherchant à imposer des règles morales à la vie économique. Mais encouragée notamment par les autorités politiques, cette pratique n’a pas cessé de se développer au point de la rendre incontournable. Impuissante, l’Église a fini par la tolérer pour centrer son combat sur l’essentiel, c’est-à-dire sur les valeurs morales qui doivent régir les activités économiques. Néanmoins, nous pouvons regretter qu’aujourd’hui,nombre de Chrétiens aient oublié les vices inhérents aux prêts à intérêt. Les sermons d’un Saint Ambroise ou d’un Saint Basile restent en effet d’une actualité frappante...



Notes et références
[1] Voir Émeraude, septembre 2017, article "L'usure, une faute contre la charité, selon les Pères de l'Église".
[2] Voir Émeraude, septembre 2017, article "L'usure, une faute de raison".
[3] Concile d’Arles (canon 12) en 314, Concile œcuménique de Nicée (can.18) en 325, concile de Tours (canon 13) en 461, concile d’Agde en 506
[4] 3e et 4e concile de Carthage, en 397 et 398.
[5] IIe concile de Latran, Textes, XVIII, canon 13, dans Histoire des conciles œcuméniques, Tome VI, Latran I, II, III et Latran IV, Raymonde Foreville, sous la direction de Gervais Dumeige, Fayard, 1965.
[6] IIIe concile de Latran, Textes, XXVI, canon 25, dans Histoire des conciles œcuméniques, Tome VI, Latran I, II, III et Latran IV, Raymonde Foreville, sous la direction de Gervais Dumeige, Fayard, 1965.
[7] IIIe concile de Latran, Textes, XXV, dans Histoire des conciles œcuméniques, Tome VI, Latran I, II, III et Latran IV, Raymonde Foreville, sous la direction de Gervais Dumeige, Fayard, 1965.
[8] R. Foreville, article « Clément III », Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastique, 1912.
[9] Voir IVe concile de Latran, article 67, Textes, VIII, dans Histoire des conciles œcuméniques, Tome VI, Latran I, II, III et Latran IV, Raymonde Foreville, sous la direction de Gervais Dumeige, Fayard, 1965.
[10] Voir la thèse L’usure en procès, Le gouvernement économique de l’Église au temps des papes d’Avignon (milieu du XIVe siècle-début du XVe siècle), Elsa Gabaude, École des chartes, 2011, theses.ens.sorbonne.fr.
[11] Elsa Gabaude, thèse L’usure en procès, Le gouvernement économique de l’Église au temps des papes d’Avignon (milieu du XIVe siècle-début du XVe siècle).
[12] Elsa Gabaude, thèse L’usure en procès, Le gouvernement économique de l’Église au temps des papes d’Avignon (milieu du XIVe siècle-début du XVe siècle).
[13] Raymond de Roover, The Rise and Decline of the Medicis Bank, dans Protestantisme et essor bancaire, Jean-Jacques Perquel, www.aef.asso.fr.
[14] Adméar Fabri, évêque de Genève, dans Protestantisme et essor bancaire, Jean-Jacques Perquel.
[15] Jean de Gerson, dans Jansénisme et prêt à intérêt, R. Tavenaux, 1977, La propriété de la monnaie : doctrine de l'usure et théorie de l'intérêt, Lapidus André.
[16] Constitution Inter Multiplices sur les mont-de-piété, Ve concile de Latran, Textes, IX, dans Histoire des conciles œcuméniques, Tome X, Latran V et Trente, Raymonde Foreville, sous la direction de Gervais Dumeige, Fayard, 1965.
[17] Constitution Inter Multiplices sur les mont-de-piété, Ve concile de Latran, Textes, IX, dans Histoire des conciles œcuméniques, Tome X, Latran V et Trente, Raymonde Foreville, sous la direction de Gervais Dumeige, Fayard, 1965.
[18] Benoît XIV, encyclique Vix pervenit, 2, 1er novembre 1745.
[19] Benoît XIV, Vix pervenit, 3, I.
[20] Benoît XIV, Vix pervenit, 3, II.
[21] Benoît XIV, Vix pervenit, 3, III.
[22] Benoît XIV, Vix pervenit, 3, V.
[23] Benoît XIV, Vix pervenit, 9.
[24] Turgot défendra la thèse de Pufendorf en 1769 dans Mémoire sur les prêts d’argent.
[25] V. Cavalerra, Précis de la doctrine sociale catholique dans Le prêt à intérêt et l'usure au regard des législations antiques, de la morale catholique, du droit moderne et de la loi islamique, Cardahi Choucri, Revue internationale de droit comparé, volume 7 n°3, Juillet-septembre 1955, www.persee.fr.
[26] Cardahi Choucri, Le prêt à intérêt et l'usure au regard des législations antiques, de la morale catholique, du droit moderne et de la loi islamique.
[27] Canon 1917, article  1543.
[28] R.P. Héribert Jone, Précis de théologie morale catholique, n°297, traduit de l’allemand par l’abbé Marcel Gautier, 1934 ;
[29]  Code de droit canon de 1983, canon 1284, 6°.
[30] Voir Code de droit canon de 1983, canon 1294, 2.
[31] Voir Code de droit canon de 1983, canon 1305.
[32] Catéchisme de l’Église catholique, n°2269 dans Interdit ou toléré ? Le prêt à intérêt après Vix pervenit, Jean-Claude Lapigne O. P. , Finance & bien commun, 2005/1, n°21, http://www.cairn.info/revue-finance-et-bien-commun-2005-1-page-85.htm.
[33] Cardinal Tarsicio Btone.