" La pierre précieuse, voire de grand prix aux yeux de certains, qu'est l'émeraude, se voit insultée par un morceau de verre habilement truqué, s'il ne se rencontre personne qui soit capable de procéder à un examen et de démasquer la faute. Et lorsque de l'airain a été mêlé à l'argent, qui donc, s'il n'est connaisseur, pourra aisément le vérifier ? "(Saint Irénée, Contre les hérésies)


jeudi 25 septembre 2014

Al Gazili, l'échec de la pensée musulmane


Au Xe siècle, l’empire musulman était pris de folie philosophique. Une sorte de secte que l’on désigne par le nom de « Frères de la pureté » prétendait non seulement confirmer l’islam au moyen de la philosophie mais aussi améliorer la loi religieuse par la simple spéculation rationnelle. Loin de cette mode philosophique où se côtoient sans originalité des influences aristotéliciennes et néoplatoniciennes, se trouvent de grands philosophes musulmans. Après Alkindi et Alfarabi, Avicenne est probablement le plus grand, titre que dispute aussi Averroès. Par leurs œuvres, ils manifestent l’attirance de la philosophe grecque et surtout d’Aristote sur les penseurs musulmans. Avicenne parviendra à « une heureuse fusion de l’aristotélisme et du néoplatonisme à l’usage de la pensée arabe, tout en maintenant le principe de leur accord avec la religion. »[1] Dans l’islam, les philosophes musulmans héritiers des philosophes grecs sont appelés « falâsifa », terme dérivé du grec qui désigne les anciens, tels al-Kindî, al-Fârâbî, Avicenne et Averroès.

Est appelé « kalam » la théologie enseignée ou plus précisément « la méthode dialectique à visée apologétique »[2], essentiellement instrument de défense. Ce terme signifie en arabe « parole », « discours ». Il ne s’agit pas de théologie comme nous l’entendons en Occident. Il s’agit bien de dialectique ou de l'art du discours. Les « mutakallimûn » sont ceux qui pratiquent le kalam.
Les « falâsifa » et les « mutakallimûn» s’efforcent de définir les relations entre la raison et la foi, c’est-à-dire entre la philosophie et l’islam. A partir de la philosophie grecque, les « falâsifa » tentent de justifier le rôle de la démarche rationnelle dans la quête de la vérité en accord avec l’islam. Ils présentent la raison comme mode d’accès à la vérité, y compris religieuse. Ils ne remettent jamais explicitement en cause l’enseignement de l’islam mais discutent sur ses articles fondamentaux et émettent des avis sur certains sujets comme l’éternité du monde. Les « mutakallimûn » fondent leurs raisonnements sur le Coran et les développent en fonction des principes coraniques.
Les écoles « théologiques »
Alors que les quatre écoles juridiques (malikite, chaféite, hanbalite, hanafite) établissent la jurisprudence, les écoles de « théologie », défende « l’aquida », c’est-à-dire la croyance islamique.  Elles raisonnent pour prouver la justesse des vérités contenues dans le Coran en employant une argumentation dialectique. Elles cherchent à les défendre, à réfuter la doctrine des sectes et à s'opposer à leurs déviations doctrinales. C’est le but du « kalam ».
L’école de kalam la plus influente de nos jours dans le sunnisme est l’école acharite. Son nom est tiré de celui de son fondateur, Al-Achari (874-936), un des descendants d’un compagnon de Mahomet. D'abord adepte du mutazilisme, Al Achari l’abandonne et la combat. Trois principes marquent sa pensée : 
  • la toute-puissance de Dieu qui enlève le libre-arbitre à l’homme ;
  • le « dogme » du Coran incréé [11];
  • l’accès à la connaissance de Dieu uniquement par révélation. 
La deuxième école sunnite est l'école maturidite qu'a fondée Al Maturidi. Le maturidisme est semblable à l'acharisme tant par les moyens utilisés que par les avis théologiques. Néanmoins, ils semblent diverger sur les origines de la connaissance naturelle. Les asharites pensent qu’elle découle de la seule révélation des prophètes quand les maturidites pensent qu’elle peut être déduite de la raison. Il se veut l’héritier du juriste hanafite Tahawi, lui-même héritier d’Hanifa. Il a été adopté par les hanafites.

L’école atharie se fonde sur l’athar, c’est-à-dire sur le texte. Elle énonce les croyances musulmanes par l’interprétation du Coran et des hadiths ou plus exactement par la confirmation de ces textes sacrés. Elle a fortement influencé l’école hanbalite. La principale thèse est le Tawhid, c’est-à-dire l’affirmation de l’Unicité de Dieu.
Le soufisme
Le soufisme est un courant ésotérique de l’islam ou encore son aspect mystique. Il touche aussi bien le sunnisme que le chiisme. Les soufis se regroupent en confréries autour d’un maître et suivent son enseignement. C’est pourquoi le soufisme présente une pluralité d’expression.
Le soufisme recherche le sens caché derrière toute réalité. Il faut dépasser l’apparence des choses. Le monde créé est le reflet de Dieu, « l’Ombre de l’Absolu ». Cette connaissance est accessible par le renoncement aux biens et par l’ascèse. Il recherche l’extase. La pureté de l’âme est nécessaire pour percevoir Dieu. L’accent est enfin mis sur un Dieu d’amour…


De manière générale, les sunnites et les chiites se méfient du soufisme, voire le persécutent.

Al Gazali (1058 – 1111) 
Jusqu’au XIe siècle dominent les différentes écoles « théologiques », surtout depuis leurs victoires sur le mutazilisme. Mais la spéculation débordante des « falâsifa » commence à inquiéter les « théologiens », surtout l’un d’entre eux, Al Gazali. « Mutakallimin » réputé à son époque, il est pour certains musulmans considéré comme « une figure éminente de la pensée islamique »[3]. Il estsurnommé « la Preuve de l’islam ». D’autres le présentent comme le modèle de l’antiphilosophe. Imam, théologien asharite et soufi, il est incontournable dans l’étude de la pensée musulmane tant il l’a influencée. Dans ses ouvrages, il semble faire preuve d’un bon esprit philosophique, d’une grande acuité métaphysique[4].
Né au nord est de l’Iran, Al Gazali a très tôt étudié le fiqh et le kalam auprès d’imams célèbres acharites et chaféites. Il s’initie ensuite au soufisme et s’y convertira. Il devient professeur dans la madrasa Nizamiya de Bagdad, l’une des plus importantes de l’Orient musulman, destinée à promouvoir l’acharisme et le chaféisme. Il y enseigne le droit chaféite et la théologie acharite contre les progrès du hanbalisme. Dans les affrontements qui divisent les chiites et les sunnites, il prend position en faveur du calife abbasside. Il participe aussi activement à la lutte entre les « falâsifa » et les « mutakallimûn ». Il prend nettement position contre les philosophes musulmans. Impliqué dans tant de conflits, « il reste avant tout un théologien acharite, un jurisconsulte chafiite et un sûfï »[5].

Al Gazali ( 1058 – 1111) contre la démarche philosophique

Al-Gazali réagit à la vague philosophique qui touche l'islam. Pour réfuter les doctrines des « falâsifa », Al Gazali publie de nombreux ouvrages aux titres significatifs : Restauration des connaissances religieuses, la Destruction des philosophes, l’Incohérence des Philosophes. Il les décrit pour les réfuter et pour les juger sévèrement . Dans son ouvrage Tahâfut al-falâsifa, il décrit comme "hérétiques" les doctrines qui nient la résurrection des corps, la connaissance par Dieu des êtres et des actes particuliers et celles qui prônent l’éternité du monde.

Il dénonce aussi la démarche des « falâsifa » qui engendre le conformisme. A cause de leurs erreurs, on se plie aux rites religieux par utilité ou respect. « Tel est le summum de la foi pour ceux qui ont appris la philosophie des divins et étudié dans les livres d’Avicenne et d’al-Fârâbî. L’islam n’est plus pour eux qu’une parure extérieure ! Peut-être s’en trouve-t-il, parmi eux, qui lisent le Coran, assistent aux communions et aux prières et exaltent la Loi révélée. Pourtant, ils continuent à boire du vin et à commettre d’autres sortes de pêchés et de débauches. Si on leur demandait : à quoi bon faire sa prière, puisque la prophétie est fausse ? Ils répondraient sans doute : C’est une bonne gymnastique, une coutume locale, et c’est utile à la protection des vies et biens »[7] En les poussant à l’extrême, leurs méthodes conduisent à l’agnosticisme. Al Gazhali les accuse donc d’attiédir la foi. Ses critiques sont justes. Il dévoile les dangers et les erreurs du rationalisme.

La riposte d'Averroès

Dans son ouvrage L’Incohérence de l’Incohérence, Averroès riposte à ces livres en montrant qu'il interprète mal les idées philosophiques qui demeurent conformes à l’islam. Il met finalement en doute les capacités de logique d’Al Gazali et ses erreurs de globalisation. Il confond en effet la philosophe grecque avec celle d’Avicenne. Son ouvrage est une attaque frontale contre les « mutakallimûn ». Il condamne leur manque de rationalité et leurs discours obscurs qui ne répondent pas aux besoins des croyants. Ils « ont de ce fait précipité les gens dans la haine, l’exécration mutuelle et les guerres, déchiré la Révélation en morceaux et complètement divisé les hommes ».[6] Il sanctionne les propos d’Al-Gazali par une fatwa qui les juge « blâmables ». Averroès dénonce enfin le monopole des « mutakallimûn » dans la pensée de l’islam d’où leur sectarisme…
Mélange d’acharisme et de soufisme
Al Gazali tire sa doctrine de l’acharisme et du soufisme. De l’école acharite, il retient que Dieu est tout-puissant et libre. Il est cause de tout événement, même le plus insignifiant. Dieu ne peut se soumettre à aucune loi. Il refuse alors le principe de causalité. Dieu intervient directement en toute chose sans intermédiaire. De l’école acharite, il défend aussi l’idée d’un monde parfait. Cependant, Al-Gazali s’oppose aux acharites qui font du kalam une fin en soi, ce qui empêche d’acquérir la connaissance véritable de Dieu[8]

Du soufisme, il comprend que la société ne peut apporter du bien à l’homme. Le mal y domine. L’individu vertueux est celui qui quitte cette société et se purifie pour recevoir la connaissance de Dieu. Cette connaissance n’est donc accessible que par la voie mystique et non par la philosophie. La raison n’est finalement qu’un moyen pour évaluer la validité d’une connaissance et mettre à l’épreuve les conclusions d’un raisonnement, et non pour accéder à la connaissance. Elle n’est pas mode de connaissance. Il prône enfin la primauté de la loi religieuse, ou plutôt l’intuition religieuse ou mystique, sur la raison. « La Philosophie (donc le Savoir) est dans le vrai dans la mesure où elle est conforme aux principes de la Religion et dans l’erreur lorsqu’elle est en contradiction avec ces mêmes principes »[9].
Al-Gazali et Averroès
Ainsi Al Gazali dénonce les méfaits du rationalisme mais ses critiques semblent être radicales au point de dénoncer l’usage de la raison dans la pensée musulmane, voire dans la quête de la vérité. Seul le mysticisme que prône le soufisme permet d’accéder au savoir. La connaissance inductive prime donc sur la connaissance déductive, ce que refuse Averroès.
Dans sa riposte, Averroès souligne ses erreurs comme il montre les conséquences d’un discours essentiellement dialectique qu’est le « kalam ». Inadapté et monopolisant, il porte à la haine et au sectarisme. Mais à son tour, il sépare les deux modes de connaissance que sont la foi et la raison au point de faire croire à une double vérité, la philosophie étant première dans la recherche de la certitude, ce que ne peut bien sûr admettre tout croyant d’où sa condamnation.
La fin des philosophes musulmans
Par son action, Al Gazali fait émigrer la philosophie musulmane vers l’Andalousie où  brillera Averroès. Et l’islam gardera l’idée de la suprématie de la connaissance inductive et des méfaits de la philosophie sur la foi. En dépit des efforts des philosophes, le « kalam », c’est-à-dire le discours dialectique, dominera encore la pensée musulmane. « La doctrine du mouvement du kalâm finit par s'imposer comme la doctrine officielle de l'islam, en raison de son attitude particulièrement traditionnelle dans le domaine de la profession de foi. Ces doctrinaires insistent principalement sur les articles de foi que tous les croyants doivent professer sans demander de preuves. »[10] D'autres « théologiens » comme Ibn ‘Arabî, autre principal penseur du soufisme, s’opposeront aux prétentions des philosophes et défendront la position du mysticisme comme seule voie d’accès aux vérités divines. Il y a finalement dans l’islam une forte dissociation entre la philosophie et le « kalam » qui finit par appauvrir la pensée musulmane. Ce divorce provient probablement d’Al Gazali et de ses successeurs. A partir du XVe siècle, il n’a plus de véritables réflexions.
Ainsi la pensée musulmane n'a pas su intégrer ce qui a de meilleurs et de justes dans la philosophie grecque et a finalement rejeté toute spéculation rationnelle. La pensée religieuse musulmane est finalement tourné soit vers une dialectique toute puissante du « kalam », soit vers le littéralisme des hanbalites. La fin des « falâsifa » a entraîné celle des philosophes. La crainte d’Averroès s’est avérée finalement juste.

Références

[1] Etienne Gilson, La philosophie au Moyen Age, tome 1,6, Petite bibliothèque Payot, 1976.
[2] Louis Gardet et M. -M. Anawati, Introduction à la Théologie musulmane, Essai de théologie comparée dans Études de Philosophie médiévale, XXXVII. Paris, J. Vrin, 1948, www.persee.fr.
[3] Nadjet Zouggar, Les philosophes dans la prophétologie sunnite, dans le Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem, n°23, 2012, http://bcrfj.revues.org.
[4] Nous retrouvons cette remarque dans La philosophie au Moyen Age d’E. Gilson, dans Introduction à la philosophie médiévale de F. Kurt, Paris, Flammarion, 1992 et dans Science et religion chez Avicenne et Averroès de Mohamed T. Bensaada, science-islam.net 2005-2009.
[5] Henri Laoust, La politique de Gazali, Paris, Paul Geuthner,1970, cité dans Revue de l'histoire des religions, tome 181 n°1, 1972, http://www.persee.fr.
[6] Averroès, Discours décisif, Paris, Flammarion, 1996, cité dans Science et religion chez Avicenne et Averroès de Mohamed T. Bensaada.
[7] Al-Ghazâlî, Al-Munqidh min al-dalâl, trad. F. Jabre, Beyrouth, 1969, cité dans Nadjet Zouggar, Les philosophes dans la prophétologie sunnite.
[8] Voir l’abstract de Ghazali and ash'arism revisited de Michael MARMURA dans la revue d’Arabic sciences and philosophy , 2002, Cambridge University Press, accessible via Refdoc, CNRS.
[9] Selon Mohamed Nabil Nofal, coordonateur de l'Unité régionale d'innovation éducative dans les États arabes (EIPDAS/UNESCO), La pensée éducative d’Al-Gazali, 2012.
[10] Pensée et philosophie en Islam, ilmsil.free.fr.

[11] Voir Émeraude, mars 2012, article Le Coran incréé, une contradiction fondamentale.

vendredi 19 septembre 2014

Averroès, échec d'une tentative de rationalité de la pensée musulmane

Averroès, Ecole d'Athènes (Raphaël)
Né en 1126 à Cordoue et d’origine perse, Averroès (1126 – 1198)[1] est issu d’une grande famille malékite. Après avoir reçu une solide formation religieuse, il s’intéresse aux sciences profanes. « Féru de science antique et curieux de connaître la nature »[2], il devient le médecin de la cour almohade. Il est aussi cadi c’est-à-dire juge. Il est donc « une autorité juridique importante »[3].
A la demande du calife, Averroès étudie et commente les œuvres d’Aristote. Ses commentateurs lui ont valu au Moyen-âge le titre de « Commentateur ». A partir de 1195, il est suspecté de déviations doctrinales puis deux ans plus tard, il est exilé. Il meurt en 1198 loin de Cordoue. Ses œuvres n’influenceront pas la pensée musulmane mais joueront un rôle important dans la pensée occidentale.

Les rapports  entre l’islam et la philosophie
Averroès étudie les relations entre l’islam et la philosophie pour prouver leur nécessité. Pour cela, il procède en deux étapes. 
Dans le Traité décisif sur l’accord de la religion et de la philosophie[4], il montre que la loi musulmane autorise l’étude de la philosophie : « le propos de ce discours est de rechercher, dans la perspective de l’examen juridique, si l’étude de la philosophie et des sciences de la logique est permise par la Loi révélée, ou bien condamnée par elle, ou bien encore prescrite, soit en tant que recommandation, soit en tant qu’obligation.»[5]  Il examine l'acte d'exercer la philosophie sous l'éclairage de la loi musulmane. Il cherche à démontrer que non seulement l’islam prescrit l’usage de la raison mais l’oblige. « Puisque est donc bien établi que la Révélation déclare obligatoire l’examen des étants[6] au moyen de la raison et la réflexion sur ceux-ci, et que par ailleurs, réfléchir n’est rien d’autre qu’inférer, extraire l’inconnu du connu – ce en quoi consiste en fait le syllogisme[7], ou qui s’opère au moyen de lui - , alors nous avons l’obligation de recourir au syllogisme rationnel pour l’examen des étants. »[8] Il y a ainsi sacrilège de ne pas user de la raison. « Le Coran tout entier n'est qu'un appel à l'examen et à la réflexion, un éveil aux méthodes de l'examen » [9]. Écrivant en tant que cadi, il rédige alors une fatwa, c’est-à-dire un avis juridique. Il établit ainsi la place juridique de la philosophie et donc sa légitimité dans l’Islam en justifiant l’activité philosophique du point de vue religieux.
Après avoir justifié le discours rationnel au regard de la loi religieuse, Averroès démontre ensuite que le discours religieux est conforme à la raison dans un deuxième ouvrage intitulé Dévoilement des méthodes de démonstration des dogmes de la religion musulmane. Il justifie les croyances musulmanes au point de vue rationnel en utilisant notamment la philosophie d’Aristote.
La primauté des philosophes sur les théologiens
Pour démontrer la nécessité de recourir à la philosophie dans la connaissance religieuse, Averroès élabore une théorie de la connaissance dans laquelle il établit une hiérarchie dans la connaissance du Coran à partir du classement des intelligences
Le Coran est destiné à la totalité des hommes. Par conséquent, il doit satisfaire et convaincre tous les esprits. Or il existe trois espèces d’hommes correspondant à trois types d’esprit : 
  • les hommes de démonstration qui exigent des preuves rigoureuses et veulent atteindre la vérité par le raisonnement ;
  • les hommes dialectiques qui se satisfont d’arguments probables ;
  • les hommes d’exhortation auxquels suffisent les arguments oratoires qui font appel à l’imagination et aux passions. 
« En effet, il existe une hiérarchie des natures humaines pour ce qui est de l’assentiment : certains hommes assentent par l’effet de la démonstration ; d’autres assentent par l’effet des arguments dialectiques, d’un assentiment similaire à celui de l’homme de la démonstration ; d’autres assentent par l’effet des arguments dialectiques, d’un assentiment similaire à celui de l’homme de démonstration, car leurs natures ne les disposent pas à davantage ; d’autres enfin assentent par l’effet des arguments rhétoriques, d’un assentiment similaire à celui que donne l’homme de démonstration aux arguments démonstratifs. »[10]
Le Coran s’adresse à chacun de ces hommes selon leur esprit. Chacun doit se contenter de la connaissance dont il est capable de comprendre. Les esprits inférieurs ne peuvent chercher à s’élever au-dessus du degré d’interprétation dont il est capable comme les connaissances supérieures ne peuvent être divulguées aux esprits inférieurs. Il y a bien hiérarchisation et cloisonnement. L’erreur et les hérésies proviennent de la confusion et de la divulgation intempestive. « Il est clair qu'une certaine lecture littéraliste, en tout cas littérale du Coran, suffit dans la plupart des cas aux masses, aux gens qui ne sont pas appelés, par leur «fond mental», disait Averroès, c'est-à-dire par l'ensemble de leurs talents et de leur nature, à devenir philosophes. Tout le monde n'a pas à devenir philosophe mais la révélation n'est pas destinée à une humanité composée exclusivement de philosophes. Les non-philosophes sont les plus nombreux; ils ne sont ni meilleurs ni pires que les philosophes, ils sont autres. Cela dit, il y a aussi les philosophes. Ils ne sont ni meilleurs ni pires que la masse, ils sont autres. Il y a certes une aristocratie intellectuelle chez Averroès mais la même loi vaut aussi pour eux. »[11]

Statue d'Averroès à Cordoue (Espagne)
Averroès demande donc de rétablir la distinction des trois ordres d’interprétation et d’enseignement. Les trois modes  démonstratifs, dialectiques et exhortatifs correspondent respectivement à la philosophie, à la "théologie"[21] et à la religion. Il confère la plus haute place à la philosophie. Elle est au dessus de la "théologie" qui est elle-même au-dessus de la religion. Chacun atteigne la même et seule vérité mais d’ordre de certitude différent. Le philosophe atteint la certitude quand le théologien parvient seulement à des conclusions probables[12], vraisemblables. Il établit donc la primauté de la philosophie. « Il est évident, en outre, que ce procédé d’examen [c’est-à-dire le syllogisme rationnel] auquel appelle la Révélation, et qu’elle encourage, est nécessairement celui qui est le plus parfait et qui recourt à l’espèce de syllogisme la plus parfaite, que l’on appelle démonstration »[13].
Selon Averroès, le philosophe a deux grands rôles : 
  • concilier les difficultés entre les niveaux de connaissance lorsqu’apparaissent des contradictions ;
  • éclairer le sens profond du Coran afin d’aider la foi du croyant. 
« Tout approfondissement du sens de l'écriture passe par un progrès de la raison et tout progrès de la raison se reflète dans un enrichissement du sens de l'écriture. Les deux vont de pair. Le philosophe est au fond engagé dans un double mouvement : un travail philosophique tout court et une multiplication du sens de l'écriture qui fait que celle-ci apparaît pour ce qu'elle est : d'une richesse infinie. » [14] La philosophie doit donc révéler l’interprétation vraie afin d’éviter tout scepticisme ou sectarisme qui détournent les fidèles de Dieu. C’est en ce sens que le refus de la raison dans l’interprétation du Coran est un sacrilège…
Averroès impose finalement la soumission du théologien au philosophe dans la connaissance de la révélation et dans l’interprétation du Coran. Seul le « savant » peut répondre aux exigences rationnelles de l’esprit. Or en refusant la primauté de la philosophie dans l’islam, les théologiens « ont de ce fait précipité les gens dans la haine, l’exécration mutuelle et les guerres, déchiré la Révélation en morceaux et complètement divisé les hommes » [15].
Mais les connaissances qu'apportent les philosophes doivent n’être accessibles qu’à une élite. Chaque musulman doit en effet cloisonner sa connaissance selon son niveau de culture. Il s’oppose ainsi aux mutazilites [22] qui ont proposé à la masse des croyants des théories qu’ils ne pouvaient comprendre, engendrant ainsi de nouvelles divisions et violences[16].
La primauté des prophètes sur les philosophes
Influencé par la philosophie d’Alexandrie, Averroès adhère à la théorie de l’Intellect séparé ou encore appelé théorie de l’illumination selon laquelle il existe une unique intelligence universelle à laquelle tous les hommes participent en pensant. Et cet intellect séparé est Dieu.
Il existe alors deux véritables modes de connaissance. Le premier est le mode discursif, indirect, propres aux philosophes, qui est une participation à cet Intellect agent. Le second mode est le mode intuitif, celui des prophètes. L’Intellect agent leur imprime directement des images qui portent la forme des choses. Or le mode discursif ne permet pas de saisir entièrement la révélation. Il en conclut que « si les préceptes et symboles contenus dans la Révélation dépassent l’entendement du philosophe lui-même, ce n’est pas qu’ils seraient irrationnels mais parce leur structure est trop complexe pour le raisonnement discursif, trop difficile pour lui (mais non pas, en soi, impossible) à mettre en forme. D’où le recours du texte coranique à la raison intuitive qui s’exprime à travers non pas l’entendement des philosophes mais l’imagination symbolique des prophètes »[17]. Averroès en déduit que les connaissances ont la même origine, une origine divine, mais que la connaissance issue des prophètes est supérieure à celle des philosophes
Averroès établit finalement quatre ordres de connaissance de niveau croissant en fonction des catégories d’hommes : la connaissance des simples, des théologiens, des philosophes et des prophètes. Selon un commentateur d’Averroès, « le prophète seul est un homme vraiment complet, en qui coexistent religion et philosophie, vivant trait d’union entre la raison et la foi. »[19]
Contre le mutazilisme et les écoles "théologiques"
Les Trois philosophes (Giorgone)
Selon un des spécialistes de la philosophie musulmane[20], Averroès s’oppose aux mutazilites et aux théologiens musulmans de son époque, c’est-à-dire aux ascharites. Il accuse chez les premiers « un défaut de méthode », et des erreurs de discernement philosophique, et chez les seconds un sectarisme responsable de l’intolérance et du fanatisme et un refus illégitime de la démarche rationnelle. Averroès cherche surtout à réfuter al-Ghazâlî (1058-1111). Directeur d’université et conseiller du calife de Bagdad jusqu’à la fin du XIe siècle, ce théologien s’oppose à la raison comme véritable accès à la vérité. Il prône ainsi l’incompatibilité entre la philosophie grecque et la foi musulmane.

Au-delà de ses interprétations qui ont été nombreuses en Occident, Averroès se présente comme un philosophe soucieux de concilier la philosophie grecque et l’islam et de légitimer le rôle des philosophes dans la société musulmane. Mais sa tentative a avorté…
Les dangers de sa philosophie
Sa philosophie, ses pensées équivoques et son admiration exclusive pour Aristote sont dangereuses pour toute pensée religieuse. Elles risquent de conduire à une relation de subordination de la foi à l’égard de la raison, c’est-à-dire au rationalisme. En outre, sa catégorisation de la connaissance en fonction des capacités intellectuelles pourrait nous faire croire à des ordres de vérités différents. Le philosophe, le théologien et le simple croyant auraient leur propre vérité. Certes Averroès ne le dit pas et précise bien la primauté de la philosophie en cas de contradiction mais sa pensée peut conduire au relativisme. La philosophie d’Averroès présente donc des dangers. Une de ses erreurs est peut-être d’avoir voulu restaurer un aristotélisme pur en oubliant tout l’apport positif du néo-platonisme.

Sa tentative de légitimer le rôle de la philosophie a échoué. L’islam a refusé de donner une juste place à la philosophie dans la société musulmane. Au lieu d'un rapport harmonieux et complémentaire entre la raison et la foi, il y a mépris de la raison au profit d'une croyance toute puissante. Selon la doctrine de l'islam, la raison doit se soumettre à la foi en toutes choses d’où la violence profonde qui l’habite naturellement. Mais cette violence vient-elle directement du mépris de la raison ou de la haine qui exclut la raison ?…
"Pour convaincre une âme douée de raison, on n'a pas besoin de son bras, ni d'objets pour frapper, ni d'aucun autre moyen qui menace quelqu'un de mort.." [23]






Références
[1] Abu ’l-Walid Muhammad ibn Rouchd ou encore Ibn Rushd.
[2] Wikipédia, article Averroès.
[3] Extraordinaire et douloureuse modernité d’Averroès, Entretien avec Alain de Libéra, spécialiste de la philosophie médiévale. Confluences Méditerranée - N° 28 Hiver 1998-1999.
[4] Encore appelé Livre du discours décisif où l’on établit la connexion existant entre la Révélation et la philosophie.
[5] Averroes, Traité décisif dans Pour Averroes de A. de Libera cité par Cours Histoire de la civilisation musulmane de François Duthu.
[6] C’est la définition même de la philosophie selon Averroès en prenant comme référence Aristote.
[7] Méthode de raisonnement du savant et du philosophe selon Averroès.
[8] Averroès, Discours décisif, Paris, Flammarion, 1996 cité dans Science et religion chez Avicenne et Averroès de Mohamed T. Bensaada.
[9] Averroès, Discours décisif, Paris, Flammarion, 1996 cité dans Science et religion chez Avicenne et Averroès de Mohamed T. Bensaada.
[10] Averroes, Traité décisif dans Pour Averroès de A. de Libera cité par Cours Histoire de la civilisation musulmane de François Duthu.
[11] Extraordinaire et douloureuse modernité d’Averroès, Entretien avec Alain de Libéra, spécialiste de la philosophie médiévale.
[12] Voir Mohamed T. Bensaada, Science et religion chez Avicenne et Averroès.
[13] Averroès, Discours décisif, Paris, Flammarion, 1996 cité dans Science et religion chez Avicenne et Averroès de Mohamed T. Bensaada.
[14] Extraordinaire et douloureuse modernité d’Averroès, Entretien avec Alain de Libéra, spécialiste de la philosophie médiévale.
[15] Averroès, Discours décisif, Paris, Flammarion, 1996 cité dans Science et religion chez Avicenne et Averroès de Mohamed T. Bensaada.
[16] Voir Cours Histoire de la civilisation musulmane de François Duthu (octobre 2008), Introduction à la pensée d’Averroès, 23 octobre 2010.
[17] Mohamed T. Bensaada selon la lecture de La théorie d’Ibn Rushd sur les rapports de la religion et la philosophie de Léon GAUTHIER, Paris, Leroux, 1909.
[19] Mohamed T. Bensaada selon la lecture de La théorie d’Ibn Rushd sur les rapports de la religion et le philosophie de Léon Gauthier.
[20] Voir Extraordinaire et douloureuse modernité d’Averroès, Entretien avec Alain de Libéra, spécialiste de la philosophie médiévale.
[21] Rappelons que le sens du mot de "théologie" chez les penseurs musulmans est différent du celui que nous employons de manière classique dans la religion chrétienne. Il s'agit plutôt d'une méthode dialectique à visée apologétique. On parle plutôt de "kalam".
[22] Voir Émeraude, juin 2014, "Le mutazilisme, le recours à la raison est-il possible dans l'islam ?"
[23] Khoury, Controverse, VII 3b cité dans Benoît XVI, Foi, Raison et Université. Souvenirs et Réflexions.

lundi 15 septembre 2014

Raison et foi dans l'islam : retour à la polémique de Ratisbonne


Pape Benoît XVI à Ratisbonne
(septembre 2006)
En 2006, un discours du pape Benoît XVI à l’Université de Ratisbonne est à l’origine d’une polémique. « C’est une nouvelle croisade chrétienne lancée contre le monde musulman et arabe »[2]Il provoque la colère des musulmans. Dans certains pays comme l’Irak, la Somalie ou la Palestine, des églises brûlent. Une chrétienne meurt[1]. Des pays moins « islamistes » comme le Maroc protestent énergiquement[3]. En Occident, des  médias s’alarment des propos du pape et l’appellent à s’excuser. Le New York Times qualifie de « tragiques et dangereux » les propos du pape Benoît XVI sur l'islam[4]. De nouveau, « nous sommes face un phénomène médiatique à la limite de l’absurde. »[5] Et quelques années plus tard, ce discours servira encore comme exemple d’une nouvelle islamophobie chrétienne[6]. L’absurdité n’a pas de limite…
Cette « polémique » n’est pas seulement absurde et ridicule, elle est symptomatique et même ironique. Dans son discours, le pape Benoît XVI rapporte les paroles de l’empereur Manuel II Paléologue (1350-1425) qui accuse l’islam de s'imposer par la violence. L’actualité montre encore la pertinence de ces paroles. Pourtant, le pape ne cherche pas à dénoncer cette violence pourtant bien réelle.
Une réalité encore vivace
Cette polémique manifeste encore l’étrange aveuglement et le détestable scrupule qui dirigent les médias occidentaux. Faut-il en effet rappeler le silence scandaleux des médias face aux martyrs des chrétiens orientaux ? Certes, aujourd'hui, les journaux en parlent ... lorsque le drame est quasiment achevé. Combien de massacres et d’alarmes leur faut-il pour qu’ils daignent nous informer ? Combien de morts leur faudra-t-il pour parler aussi des martyrs chrétiens en Afrique et en Indes ? Pourquoi cache-t-il la haine qui poursuit les chrétiens ?...
Et guidés par l’actualité, les occidentaux semblent découvrir à leur tour un mal qui depuis de longues années, voire des siècles, déciment ce qui restent encore des communautés chrétiennes orientales, oubliant encore les martyrs des autres continents, ces églises qui se forment dans la souffrance et les larmes. Puis emportés par d’autres images, ils oublieront. Une autre actualité plus brûlante viendra occuper leur esprit. Et des martyrs mourront encore dans le silence.
Quand décideront-ils de dépasser ces images pour comprendre et agir ? Les occidentaux écrasent de bombes "l’État islamique". Ils ont enrayé l’avancée des musulmans au Mali. Ils ont aussi engagé le combat contre la secte musulmane qui sévit au Nigéria. Mais qui osera attaquer les véritables commanditaires, ces États qui les financent ? Qui osera dénoncer le véritable adversaire qu’est l’islam ? Un jour viendra où nous connaîtrons le sort des chrétiens orientaux. Que nous le voulions ou non, l’islam ne se répand que par le fer et le sang…
Foi et raison dans l’islam
Revenons au discours de Ratisbonne. Il s’intitule « Foi, raison et université. Souvenirs et réflexions ». Il traite des erreurs qui ont conduit à séparer la foi et la raison, ou plutôt à éloigner la raison de la foi. Il demande que la raison soit de nouveau tournée vers Dieu.
Manuel II Paléologue
Au début de son discours, le pape Benoît XVI revient sur une discussion entre l’empereur byzantin et un érudit perse Ibn Hazm, très probablement musulman, que rapporte le professeur Théodore Khoury (de Münster). Tout en trouvant la « manière étonnamment abrupte – abrupte au point d’être pour nous inacceptable »[7], il cite l’empereur qui dénonce la violence de l’islam dans le Coran : « montre moi ce que Mahomet a apporté de nouveau et tu ne trouveras que du mauvais et de l'inhumain comme ceci, qu'il a prescrit de répandre par l'épée la foi qu'il prêchait »[8]. L’empereur explique alors à son interlocuteur que la foi ne s’impose pas par la force. « Dieu ne prend pas plaisir au sang, dit-il, et ne pas agir selon la raison (‘σύν λόγω’) est contraire à la nature de Dieu. La foi est fruit de l'âme, non pas du corps. Celui qui veut conduire quelqu'un vers la foi doit être capable de parler et de penser de façon juste et non pas de recourir à la violence et à la menace... Pour convaincre une âme douée de raison, on n'a pas besoin de son bras, ni d'objets pour frapper, ni d'aucun autre moyen qui menace quelqu'un de mort... »[9]
T. Khoury explique alors une des différences entre les doctrines chrétiennes et musulmanes. « Pour l'empereur byzantin nourri de philosophie grecque, cette affirmation est évidente. Pour la doctrine musulmane, au contraire, Dieu est absolument transcendant. Sa volonté n'est liée à aucune de nos catégories, fût-ce celle qui consiste à être raisonnable »[10]. Il s’appuie sur l’islamologue français R. Arnaldez. « Ibn Hazm va jusqu'à expliquer que Dieu n'est pas même tenu par sa propre parole et que rien ne l'oblige à nous révéler la vérité. Si tel était son vouloir, l'homme devrait être idolâtre »[11].
L’opposition fondamentale entre l’islam et le christianisme
Comme nous l’avons vu dans notre précédent article sur l’islam[12], la doctrine musulmane d’Ibn Hazm correspond à celle de l’islam. Rien ne peut obliger Dieu. La toute-puissance divine est absolue et rien ne peut la contraindre. Ainsi elle refuse de croire en la capacité humaine de poser des actes libres. « Il n’est d’autre créateur que Dieu ; les péchés des hommes, c’est Dieu qui les crée ; les actes des hommes, c’est Dieu qui les crée ; les hommes n’ont aucune puissance de créer quoi que ce soit. »[13] Telle est la pensée de l’école acharite. Cette école proclame que rien n’est indépendant du pouvoir de Dieu au point que ses disciples s’égarent dans d’étranges théories. « Tout y était désarticulé dans le temps et l’espace pour permettre à la toute-puissance de Dieu d’y circuler à son aise. Une matière composée d’atomes disjoints, durant un temps composé d’instants disjoints, accomplissant des opérations dont chaque moment est indépendant de celui qui le précède et sans effet sur celui qui le suit, le tout ne subsistant, ne tenant ensemble et ne fonctionnant que par la volonté de Dieu qui le tient au-dessus du néant et l’anime de son efficacité. »[14] Rappelons que l’acharisme est une des écoles "théologique" sunnites la plus importante. Son influence est considérable dans l'islam.
Selon le professeur Khoury, la philosophie grecque et la doctrine chrétienne sont en accord sur ce point : « ne pas agir selon la raison est contraire à la nature de Dieu » [15]. Or comme l’affirme le défenseur de l’islam, la doctrine musulmane s’oppose à la philosophie grecque. Benoît XVI rappelle cette opposition fondamentale qui conduit à la guerre, à la conversion par la force et par le sang.
Il y a eu cependant des philosophes musulmans qui ont longuement commenté et défendu les œuvres des philosophes grecs, notamment Aristote. Un nom est souvent cité : Averroès, « le plus grand nom de la philosophie arabe, avec Avicenne »[16]. Il y a aussi des « philosophes » musulmans qui ont combattu cette influence philosophique, notamment Al Gazali. Mais dans cette lutte, la raison perdra définitivement sa place. Les deux articles qui vont suivre traitent de cette relation entre l’islam et la philosophie. 


Références
[1]
Somalie: une religieuse italienne tuée par balle à Mogadiscio, AFP par Yahoo News, 17 sept. 2006.
[2] Déclaration du Hamas, Just outside Westminster Cathedral today..., Joee Blogs, 17 sept. 2006.
[3] Le Maroc proteste et rappelle en consultation son ambassadeur auprès du Vatican, Le Matin, 16 sept. 2006.
[4] Le monde appelle Benoît XVI à s’excuser, Le Nouvel Observateur, 16 sept. 2006.
[5] Controverse de Ratisbonne : le cardinal Lustiger s’en prend aux médias, Le Monde par Chrétienté.info, 18 sept. 2006.
[6] Marcel Oncel, De la dignité de l'islam. Examen et réfutation de quelques thèses de la nouvelle islamophobie chrétienne, Bayard, Paris, 2011.
[7] Benoît XVI, Foi, Raison et Université. Souvenirs et Réflexions, 17 septembre 2006, in vatican.va, site officiel du Vatican.
[8] Khoury, Controverse VII, 2c cité dans Benoît XVI, Foi, Raison et Université. Souvenirs et Réflexions.
[9] Khoury, Controverse, VII 3b cité dans Benoît XVI, Foi, Raison et Université. Souvenirs et Réflexions.
[10] Khoury, Controverse, VII 3b cité dans Benoît XVI, Foi, Raison et Université. Souvenirs et Réflexions.
[11] R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, Paris, 1956 cité dans Benoît XVI, Foi, Raison et Université. Souvenirs et Réflexions.
[12]Émeraude, juin 2014, Le mutazilisme, la raison est-elle possible dans l’islam ?
[13] al-Ash‘ari, Maqalat al-islamiyyin, 291, 9-10, cité par Daniel Gimaret in La doctrine d’al-Ash‘ari, p. 370.
[14] Etienne Gilson, La philosophie au Moyen Age, tome 1,6, Petite bibliothèque Payot, 1976.
[15] Benoît XVI, Foi, Raison et Université. Souvenirs et Réflexions.
[16] Etienne Gilson, La philosophie au Moyen Age.