" La pierre précieuse, voire de grand prix aux yeux de certains, qu'est l'émeraude, se voit insultée par un morceau de verre habilement truqué, s'il ne se rencontre personne qui soit capable de procéder à un examen et de démasquer la faute. Et lorsque de l'airain a été mêlé à l'argent, qui donc, s'il n'est connaisseur, pourra aisément le vérifier ? "(Saint Irénée, Contre les hérésies)


vendredi 24 octobre 2014

Le mirage de l'hégélianisme



A la fin du XXe siècle, Hegel serait redevenu le philosophe à la mode. « Il semble que nous soyons entrés dans une phase de réappropriation de l’apport hégélien » au point de devenir « l’un des pères les plus reconnus aujourd’hui de la conscience moderne » [1]. Il a en effet influencé les grands mouvements de pensée de nos siècles. Karl Marx, Merleau Ponty, Foucault en ont été touchés, même dans leur reniement. L’hégélianisme reste un mouvement de pensée déterminant. « Il n’est nul mouvement de quelque importance qui ne se soit un jour, directement ou indirectement, situé, jugé, défini par rapport à cette entreprise majeure que représente, dans l’histoire de la pensée, l’hégélianisme »[2]. Un grand nombre de philosophies se distinguent souvent par leur position à l’égard d’Hegel.



Comment se présente aujourd'hui ce courant ? Une étude plus profonde que la nôtre devrait en effet étudier l’influence de l’hégélianisme dans les discours contemporains, notamment catholiques. Mais nous en sommes aujourd'hui bien incapables. La langue difficile et austère de Hegel et de ces philosophes nous semble un obstacle infranchissable et nécessiterait de nombreuses heures pour espérer le franchir. Leurs ouvrages nous sont rebutants. Nous ne pouvons donc que les connaître par leurs articles plus accessibles ou par des traducteurs. Il faudrait être pleinement philosophe pour les connaître véritablement.
Cependant, pris dans une audace critiquable, nous osons nous avancer sur ce chemin dans l’espoir d’apporter quelques lueurs de lumière…
Un hégélianisme catholique ?
Généralement, l’hégélianisme est séparé en deux tendances, voire trois. Le premier hégélianisme est dit de gauche. Il refuse tout contenu métaphysique. Il a donné naissance au marxisme. Le second est dit de droite. Il voit dans l’hégélianisme une doctrine métaphysique. Il existe enfin les hégéliens dits anciens qui tentent de garder toute la pensée hégélienne.

L’hégélianisme de droite a été de mode dans la théologie catholique. Autrefois condamné par l’Église, il semble en effet avoir trouvé quelques faveurs parmi certains catholiques. Au XIXe siècle, il a influencé le semi-rationalisme[3] en Allemagne puis a été condamné avant d'obtenir certaine ferveur en France dès 1929 avec le Père Fessard (1897-1978). Ce jésuite, philosophe et théologien, a cherché à promouvoir la pensée d’Hegel. Il sera suivi par quelques émules[4]. Un nouveau réveil se produit en 1970 avec Hans Küng en Allemagne puis plus sérieusement dans les années 80, notamment avec le Père E. Brito qui en réalise une synthèse. « Des pensées du rang de Hegel sont une sève toujours vivifiante. »[5] De nombreux travaux théologiques sur les relations entre l’hégélianisme et le christianisme ont ainsi été réalisés. « Hegel demeurant l'horizon de tant de pensées contemporaines, une telle reprise catholique de la philosophie spéculative contribue à la fécondité de la théologie »[6].
Après la méfiance qu’il a suscitée et sa condamnation, Hegel est désormais une source réelle d’une certaine réflexion théologique dans le milieu catholique. « On devrait donc mesurer l’immense importance de cette figure de la conscience religieuse »[7]. 
En 2009, un colloque international intitulé « Hegel au présent. Une relève de la métaphysique » s’est réuni à Poitiers et à la Sorbonne pour montrer la présence d'Hegel dans le débat. Nous avons encore pu sentir cet intérêt dans une des plus grandes librairies parisiennes où l’un des émules d’Hegel trône parmi les livres récents de théologies.
Incompatibilité entre la foi et l’hégélianisme
Pourtant, il est clair que l’hégélianisme n’est pas compatible avec la foi. « L’examen interne de l’hégélianisme […] suffirait à montrer qu’un chrétien soucieux d’être en accord avec lui-même et avec les exigences de sa foi ne saurait emprunter à Hegel l’armature conceptuelle de sa pensée. »[8] Les émules d’Hegel en sont aussi conscient.
Comment en effet pouvons-nous concilier notre foi avec les pensées hégéliennes ? Comment adhérer à cette idée que Dieu se construit avec le temps et plus précisément avec l’histoire? L’homme atteint Dieu en réalisant Dieu en lui. Telle est l’idée que nous pouvons retenir de sa dialectique. Nous pouvons encore aller plus loin lorsque nous songeons à sa conception des dogmes. Notre esprit se trouble encore lorsque nous essayons de comprendre la conception hégélienne du christianisme. 

D'où vient la religion selon Hegel ? De mouvements dialectiques appliqués à l'Esprit. Le christianisme s'insère dans la philosophie de l’esprit qui suit la marche de l’Idée revenant en elle-même après s’être extériorisée dans la nature. Hegel applique sa démarche dialectique au développement de l’Esprit. Après être esprit subjectif puis esprit objectif, il est enfin dans sa dernière phase dialectique l’esprit absolu, l’identité entre la subjectivité et l’objectivité. Il est la substance universelle en tant que spirituelle. De nouveau, Hegel applique à cet esprit absolu la dialectique. Il est d’abord art, puis religion et enfin philosophie.
La religion est la révélation de l’Esprit. La religion, c’est Dieu se manifestant à Lui-même tel qu’Il est comme esprit. Hegel considère alors le christianisme comme la seule vraie religion ou comme la religion absolue. Il révèle seule l’Absolu. Est-ce pour cette raison que certains chrétiens louent l’hégélianisme ?
Mais selon Hegel, la religion n’est pas la forme la plus haute de la vérité. Elle ne saisit pas la nécessité de son développement, ce que fait la philosophie. « Selon le système d’Hegel, le christianisme constitue, dans l’évolution progressive de Dieu, un des moments les plus importants. Sans doute, ce n’est pas encore le dernier moment ; Dieu atteint sa forme la plus pure et la plénitude de sa conscience dans la philosophie. »[9] La philosophie est ainsi supérieure au christianisme. Elle est le christianisme développé au plus haut point. Dans cette conception, nous voyons la supériorité de la raison sur la foi. En un mot, le christianisme est la religion parfaite mais elle se dépasse dans une pensée spéculative. Ce n’est pas un hasard si les partisans du sentimentalisme religieux s’opposent fortement à l’hégélianisme. C’est dans l’essence même de l’idéalisme qui donne à la raison une telle supériorité. Il prétend atteindre le Savoir absolu. Un chrétien peut-il être un idéaliste ?
Hegel voit dans la religion une des phases de la vérité. Elle se situe au stade de la représentation. Ce qu’elle exprime par l’Église ou par les théologiens ne sont que des faits, des cas concrets. Nous sommes en effet dans la deuxième phase de la dialectique, phase où se situe la subjectivité, le concret. La troisième phase est l’Esprit qui revient à Lui, c’est-à-dire la philosophie par laquelle Dieu prend conscience de Lui-même !

Or il faut traduire cet ensemble dans le langage spéculatif. Il faut parvenir au niveau universel de la raison. Un théologien ne peut donc discuter avec Hegel. Ils ne sont pas au même niveau de compréhension. Hegel n’est pas un théologien mais un philosophe de la religion. Le langage doit se dépasser dans le langage philosophique. Il n’est pas dans le langage théologique.
Appropriation apologétique de l’hégélianisme ?
Certes Fessard prétend ne pas être hégélien[10]. Il se dit même « anti-hégélien »[11]. Il est bien conscient de l’incompatibilité des thèses de la philosophie hégélienne avec la foi. Les liens d'Hegel avec le protestantisme seraient la source de ses erreurs. Il ne peut pas connaître une autorité capable de limiter sa réflexion et par conséquent son rationalisme. C’est pourquoi il serait venu à une rationalisation du dogme. « Finalement sans nul doute la réflexion hégélienne est rationaliste »[12].
Fessard propose donc de se rattacher à la doctrine catholique pour dépasser ses erreurs « pourvu que la réflexion use de quelques rigueur » [13]. Il serait alors possible de retirer de l’hégélianisme de bonnes choses et de les intégrer dans la pensée chrétienne.
Et cette possibilité est même devenue une nécessité. Fessard rappelle que le christianisme est confronté au naturalisme de Feuerbach[18], au marxisme et à l’existentialisme de Kierkegaard[19]. Ces philosophies sont issues de l’hégélianisme. Il demande donc de s’opposer à ces athéismes à partir d’une meilleure compréhension de la philosophie hégélienne. Et Fessard souligne qu’Hegel a soulevé de nouvelles problématiques que nous ne pouvons pas ignorer. Il est donc nécessaire d’assimiler l’hégélianisme en vue de répondre à tous ces défis.
Toutes ces raisons le conduisent alors à étudier l’hégélianisme dans l’espoir de l’intégrer dans le christianisme. Et sa démarche, il ne la présente pas comme une nouveauté. Elle serait identique à celle de Saint Thomas d’Aquin, qui, face aux problèmes que soulèvent Aristote et Avicenne, est parvenu à une synthèse théologique. « Et c’est en perdant jamais de vue les enseignements de l’Écriture et de la Tradition qu’il a réussi à baptiser Aristote et à édifier la doctrine sacrée en une synthèse nouvelle dont nous vivons encore. » [14]
Une duperie ?

Mais est-il pertinent de s’opposer à l’hégélianisme tout en utilisant ses principes et ses méthodes ? L’appropriation d’un hégélianisme épuré, christianisé, est peut-être un dépassement de l’hégélianisme mais elle demeure toujours dans le cadre hégélien, dans un rationalisme absolu. Fessard peut user de la dialectique pour montrer la véracité de la foi catholique et les erreurs hégéliennes. Il peut corriger la philosophie d’Hegel et la convertir à la foi. Elle reste encore une erreur.

Son « émule », A. Chapelle, s’appuie aussi sur l’hégélianisme pour rendre raison de la foi, croyant encore imiter Saint Thomas d’Aquin. D’autres persistent à voir dans l’hégélianisme le moyen de répondre aux problèmes actuels de la théologie en y éliminant ses erreurs et en comblant ses lacunes. Nous trouvons toujours la même pensée, le même effort de refuser l’hégélianisme tel que l'a élaboré Hegel tout en se l’appropriant afin de l’adapter à la doctrine catholique.
Or, l’erreur d’Hegel ne provient pas simplement de ses lacunes religieuses ou de ses liens avec le protestantisme. Sa philosophie ne s’appuie pas seulement sur une vision grossière du christianisme. Son erreur est beaucoup plus profonde et essentielle. Elle se situe dans les principes et dans la dialectique.
Hegel voit dans la philosophie un dépassement de la religion, le moyen d’atteindre le Savoir absolu. La dialectique en est la méthode. Pire encore, la pensée étant réalité, elle est le moteur de tout. Et c’est effectivement au moyen de la dialectique que ses « émules » tentent de justifier la foi. Ils cherchent à développer une sorte de théologie dialectique pour donner du sens à la doctrine chrétienne et pour interpréter la Révélation.

L’erreur fondamentale : un rationalisme exacerbé…
Mais comme le précisent clairement certains commentateurs, pourtant admiratifs de leurs travaux, ses « émules » suivent encore Hegel : ils ne développent pas une théologie mais une philosophie de la religion. C’est pourquoi contrairement à leurs discours, ils ne peuvent légitimement rattacher leurs travaux aux théologiens chrétiens et aux docteurs de l'Église. Ce serait ne pas les comprendre. « En réalité, il [Hegel] est philosophe de la religion et non théologien »[15]. Ses « émules » considèrent pourtant Hegel comme le fidèle continuateur de Saint Anselme et de Saint Thomas d’Aquin ! Quelle confusion !
Ce n’est pas par la foi qu’ils accèdent aux vérités absolues mais bien par une raison sûre d’elle-même. Ce n’est pas la Révélation qui guide leur pensée mais leur raison qui manipule les vérités révélées pour parvenir à démontrer les dogmes ! Aucun théologien ne prétend les démontrer mais simplement en montrer leur rationalité.
Certes Fessard voit dans la fidélité à l’Église un moyen de corriger l’hégélianisme. Mais est-ce véritablement possible de demeurer dans cette obéissance quand la raison joue un tel rôle ? La fidélité ne consiste pas à parvenir par le raisonnement aux mêmes conclusions que celles de la foi. Le problème est le raisonnement lui-même. « La foi refuse Hegel comme Hegel détruirait la foi ! »[16]
Une spéculation démentielle
Dans l'hégélianisme, toute vérité devient spéculative, y compris la Mort du Christ, qui selon les propres termes d’Hegel, devient « le Vendredi Saint spéculatif » ! Tous les événements de Notre Seigneur passent au crible de la dialectique et donc s’insèrent dans de multiples sphères enchaînant inlassablement la thèse, l’antithèse et la synthèse.
Parmi ces sphères, prenons par exemple l’histoire du salut. Il est défini comme le libre retour de l’Esprit à soi, c’est-à-dire la synthèse de la Création et de la Trinité. La Trinité est Dieu auprès de soi dans la forme de l’universalité. La Création est l’élément de représentation de l’Esprit dans la forme de la particularité. Nécessaire synthèse entre l’universalité et la particularité, entre l’infini indéterminé et le concret bien déterminé. « La christologie est la condition trinitaire transposée en chose effective : l'histoire du Christ ; mais la chose christologique n'est à son tour que la condition de son effectuation dans la chose sotériologique: le salut. »[17] Notre propre rédemption est aussi la synthèse entre l’enseignement de Notre Seigneur parfaitement universelle et sa vie mortelle bien concrète. Tout s’explique facilement ainsi par la machine dialectique que manipule allégrement la raison.
Prenons un autre exemple qui pourrait encore éclaircir le mécanisme hégélien. L’humanisation de l’Idée, c’est-à-dire le Verbe incarné dans notre langage, est le dessaisissement de l’Être absolu, la négativité de l’Esprit qui s’abîme dans la finitude. La mort en est la finitude suprême. Mais elle est aussi renoncement total de soi. Or l’amour est l’abandon de soi, de sa personnalité pour l’autre. La personnalité est l’être pour soi. La mort est donc amour, l’amour le plus sublime. La mort du Christ est alors le point où l’être vivant atteint le point culminant. Elle est même le comble de sa négation, le point où se finit la fin.  C’est la finitude qui se finit. Alors apparaît la gloire de Dieu. Il apparaît au moment où Il se désapproprie au maximum jusqu’à la finitude suprême. Cette retrouvaille de Dieu est précisément l’Esprit. Il y a « conciliation dialectique » entre la finitude suprême et l’Infini. L’unification des deux extrêmes que sont la finitude et l’infini, l’un se posant face à l’autre, est l’Amour absolu. Ainsi selon Hegel la raison perçoit l’opposition de deux déterminations, finitude et infini, et une affirmation, l’Amour absolu. La dialectique nous fait accéder à la vérité…

Mais cela n’est encore qu’une intuition selon Hegel. Cette réconciliation entre la finitude et l’infini est en effet abstraite. Elle devient à son tour l’objet d’une dialectique inéluctable désormais au niveau de la représentation. La mort du Christ est représentée dans son universalité puis dans l’imagination naturelle, c’est-à-dire dans sa particularité, dans son aspect subjective pour parvenir enfin à son effectivité, c’est-à-dire au sacrifice expiatoire du Christ, c’est-à-dire à la Rédemption.

Il est très difficile d’accéder à la philosophie hégélienne et de la comprendre. Ses erreurs sont manifestes et nul ne peut les ignorer. Certains veulent pourtant l’utiliser en espérant la christianiser pour enrichir le christianisme. Or comme Saint Augustin et Saint Thomas n’ont pas christianisé Platon, Aristote ou Avicenne, il est illusoire de vouloir convertir une philosophie qui se fonde sur le rationalisme. Vains et dangereux efforts, source de terribles erreurs et de manipulations. Folie pleine de vanités... Néanmoins, il est indéniable qu'il faut connaître l'hégélianisme pour mieux le déceler et le rejeter...



Références

[1] La Christologie de Hegel, Emilio Brito S.J., traduit par B. Pottier, Beauchesne, 1983.
[2] P.-J. Labarrière, Structures et mouvement dialectique dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel cité dans Esprit objectif et esprit absolu chez Hegel, thèse de doctorat de Boucounta Seye, UFR de Poitiers, 2008.
[3] Voir Émeraude, article "semi-rationalisme", avril 2014.
[4] A. Chapelle, C. Bruaire, A. Léonard.
[5] Emilio Brito S.J., La Christologie de Hegel.
[6] A. Chapelle S.J., Pour une christologie post-hégélienne.
[7] Jean‐Louis Poirier, Doyen de l’inspection générale de philosophie, Foi et Raison selon Hegel, Institut européen en sciences des religions, Séminaire raison et foi, 2007, www.iesr.fr.
[8] Louis Jugnet, Problèmes et grands courants de la philosophie, 2013, éditions de Chiré, nouvelle édition revue et corrigée d’après celle de 1974.
[9] Études philosophiques sur le christianisme, F. Bruch, Tome I, 1ère partie, 1839, professeur du séminaire Protestant et doyen de la faculté de théologie de Starsbourg.
[10] Il a notamment participé à une conférence intitulé "Pourquoi je ne suis pas hégélien" en 1958 au Centre catholiques des intellectuels français.
[11] G. Fessard, « Le fondement de l'herméneutique selon la XIIIe règle d'orthodoxie des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola », dans Archivio di Filosofia, Roma, 1963, n° 1-2, p. 222 cité dans l’avertissement de l’auteur dans Le Christianisme et l’Histoire d’Hegel, puf, 1ère édition, 1990.
[12] G. Fessard, Recherches et débats du Centre catholique des Intellectuels français, avril-mai 1950, cité dans l’avertissement de l’auteur dans Le Christianisme et l’Histoire d’Hegel, puf, 1ère édition, 1990.
[13] G. Fessard, Recherches et débats du Centre catholique des Intellectuels français, avril-mai 1950.
[14] Michel Sales, Avertissement de l’auteur dans Le Christianisme et l’Histoire d’Hegel.
[15] Georges Van Riet, Critique sur Hegel et la religion, Tome I, La Problématique, éditions universitaires, 1964, Revue Philosophique de Louvain, Année 1964, Volume 62, Numéro 74, www.persee.fr.
[16] Kierkegaard cité dans Problèmes et grands courants de la philosophie de Louis Jugnet, chapitre IX.
[17] Emilio Brito, La mort du Christ dans les « Leçons sur la philosophie de la religion de Hegel » dans la Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 78, N°38, 1980, ww.persee.fr.
[18] Voir Émeraude, septembre 2014, article "Feuerbach, un des pères de l'athéisme moderne".
[19] Kierkegaard sera étudié au mois de novembre. 

mardi 21 octobre 2014

La dialectique hégélienne

Dans l'histoire de la pensée, la dialectique est reconnue comme étant un moyen de recherche de la vérité, une véritable méthode philosophique. Socrate la considère même comme la méthode philosophique, l’art du dialogue, l’art de définir les concepts. Platon l'utilise pour remonter du monde sensible aux Idées qui en sont les principes puis des Idées aux Idées pour accéder à l’Idée du Bien, l’Idée suprême. Au Moyen-âge, la dialectique est aussi enseignée comme la méthode du discours rigoureux. Mais, on se méfie aussi de cet art : au lieu de chercher la vérité et de convaincre, la dialectique peut être utilisée pour persuader et pour tromper. Chez Aristote, elle est opposé à l’analytique, c’est-à-dire à l’art de la démonstration qui seule peut fournir de la science. Elle souligne alors un raisonnement sans fondement ni vérité. Kant reprend cet aspect négatif de la dialectique. Elle devient une « logique de l’apparence », une suite d’argumentations et d’illusions auxquelles se laisse entraîner la raison. La dialectique est encore présentée comme un moyen applicable au monde de la pensée.

Que devient alors la dialectique si la pensée devient la seule réalité ? Que devient cette méthode s’il n’y a plus de distinction entre la pensée et le monde ? Que devient-elle enfin si le monde est issu de l’Esprit qui se réalise au fur et à mesure qu’il prenne conscience de lui ? Tel est le fondement de la dialectique hégélienne. Elle agit aussi bien dans le monde de la pensée et du savoir que dans le monde réel. 

Hegel voit dans la dialectique la méthode même de la philosophie. Elle correspond toujours à un mouvement comme celui du raisonnement mais contrairement aux philosophes grecs ou médiévaux, elle est une tendance de l’être, de la réalité. Il répond à son principe d’identité entre la pensée et le réel. La dialectique est une marche de la pensée et un développement des choses, un développement de l’Absolu qui progressivement prend conscience de lui. Ce mouvement est défini comme un passage entre l’être, l’infini abstrait, indéterminé, et l’esprit, l‘infini concret, déterminé.

Contrairement à Kant, Hegel défend la dialectique. Il fait encore plus. Il la considère comme le processus de connaissance et de création. Il reproche à Kant de ne pas inclure dans sa réflexion le mouvement de la pensée et du monde, et d’avoir fixé son attention sur ce qui n’est que des moments de ce progrès.

Quel est le moteur de ce mouvement ? Chaque chose, chaque pensée porte en elle le moteur de l’activité qui les fait progresser. La contradiction nourrit la contradiction. La pensée se heurte à des contradictions et c’est parce qu’elle doit les lever, les surmonter, les dépasser qu’elle avance.

Selon les termes aujourd'hui classiques, la dialectique procède par thèse, antithèse, synthèse. Hegel parle plutôt d’affirmation, de négation et de négation de la négation. Dans l’ordre du concept, la thèse est le concept abstrait, l’antithèse, le concept réfléchi et la synthèse le concept spéculatif ou concret. Dans l’ordre de l’être, la thèse est l’être en soi, c’est-à-dire l’être identique en lui-même, l’antithèse l’être pour soi, ou encore l’être aliéné, l’être étranger à lui-même, et la synthèse l’être en et pour soi, l’être qui revient en lui-même et se tient auprès de soi.


Pour Hegel, tout objet fini comporte un élément négatif par sa nature de fini contrairement à l’Absolu. Détenant en soi une opposition, il tend alors à disparaître, il s’élimine. « Le fini est la suppression de lui-même, il implique sa négation »[1]. Alors « le fini n’est pas, c’est-à-dire qu’il n’est pas vérité, mais seulement un passage pour aller au-delà, un dépassement de soi »[2]. Il reprend en fait un principe de Spinoza : « toute détermination est une négation ». Si nous posons un être fini absolument, nous posons aussitôt sa contradiction afin de le déterminer. Il se supprime en passant dans sa contradiction. C’est ainsi qu’il y a mouvement spontané. La contradiction est même « la détermination la plus profonde et la plus essentielle ». Elle est « la racine de tout mouvement et de toute manifestation vitale »[3].

Mais selon le principe de contradiction, un terme ne peut contenir son contraire ni dans la pensée, ni dans l’être. Il faut donc un troisième terme qui les unifie et les fonde ensemble. Nous arrivons au stade de la synthèse. La pensée et l’être sont finalement que « des moments abstraits d’un processus ascendant. Ils n’ont leur vérité que dans la synthèse qui les dépasse. »[4] Dans ce mouvement, il y a donc trois moments : la position, la suppression et le dépassement. Et comme les choses sont dialectiques, la formation des concepts doit l’être aussi. Ainsi la dialectique est la méthode philosophique. Tout raisonnement doit suivre ce rythme à trois temps car « ce sont la marche et le rythme de la chose elle-même. »[5] Hegel refuse ainsi toute valeur scientifique à des exposés qui ne suivent pas la méthode dialectique telle qu’il l’a définie.

Cette philosophie s’appuie sur une contradiction qu’Hegel tente d’expliquer. Comment en effet une chose peut-elle contenir deux termes contradictoires sans nier le principe de contradiction ? L’un des deux termes est en fait exclu par l’entendement qui s’attache à l’autre. La raison comprend alors ce qui est nié tout en le conservant. Ainsi le concept obtenu est enrichi, supérieur au concept antérieur. Il s’est enrichi de la négation du premier concept en réalisant leur unité sous forme idéale. « Toute véritable philosophie est pour cette raison un idéalisme. »[6] L’idéalisme philosophique reconnaît en effet que l’être n’est pas un existant vrai.

Hegel est soucieux d’établir un système pouvant expliquer toute chose. La dialectique est le moyen qu'il emploie pour y parvenir. Sa philosophie est dialectique, c’est-à-dire une marche, un développement de la connaissance pour atteindre le savoir absolu. Elle est une progression de l’abstrait au concret. Hegel la divise évidemment en trois parties, chaque partie étant aussi dialectique. La première est la logique, ou encore l'étude de l’être en soi, qui va de l’être abstrait à l’Idée absolue, qui est l’Esprit se pensant lui-même, l’Absolu. Elle est suivie de la philosophie de la nature, c’est-à-dire la science de l’Esprit aliéné ou étranger à lui-même, ou encore inconscient. Elle construit le monde en allant de l’espace vide à la vie. Enfin, dans une dernière étape, il y a la philosophie de l’esprit, la science de l’Esprit revenant en lui-même au moyen de différentes stades (psychologie, droit, moral, art, religion, philosophie). La dialectique arrive à une conclusion, à la philosophie de l’histoire qui définit les grandes lignes de l’Esprit dans l’humanité à travers les divers types de cultures et de civilisations. Nous revenons ainsi à l’Absolu. Hegel explique finalement le processus de la création dont chaque étape est un tout par lui-même et fait l'objet d'une nouvelle dialectique. Nous voyons aussi que ce qu’il se passe dans le processus de chaque conscience est identique au progrès de la conscience en général. Elle est emportée par le même rythme.

Hegel construit un système totalitaire au sens il doit tout expliquer selon un mouvement identique, incessant, au travers des étapes dialectiques dont le moteur est la contradiction inhérente à toute chose et à toute pensée. L’Idée progresse en construisant le monde par une activité rationnelle, et le monde en se construisant développe l’Idée. Tous les domaines de la pensée et du monde sont régies par la dialectique. 

Insistons lourdement. Elle s’applique dans l’ordre de la connaissance et dans l’ordre de la réalité. Car le réel et l’idée sont identiques. La méthode qu’est la dialectique n’est pas seulement une recherche de la connaissance mais elle est le processus du monde.




Prenons un exemple pour bien comprendre la dialectique hégélienne. Prenons en effet l’exemple classique du maître et de l’esclave. Le maître domine l’esclave par son travail. Il trouve dans son rapport avec lui une « conscience de soi ». Il jouit aussi du travail de son esclave, jouissance qui est refusée à l'esclave. Il trouve encore une « conscience de soi », cette fois-ci dans son rapport avec les choses. C’est par les choses que le maître règne sur l’esclave puisqu'il est enchaîné pour produire ces choses. C’est aussi par l’esclave que le maître règne sur les choses puisque l’esclave élabore les objets de ses désirs. Tout cela est possible car l’esclave reconnaît que le maître est maître. Et c’est cette reconnaissance qui donne au maître le sentiment de lui-même. Tel est le premier moment de la dialectique, l’affirmation.
Mais du moment que le maître domine l’esclave, il en dépend aussi. Il ne peut pas se passer de son esclave s’il veut encore jouir des choses qu’il produit. Il dépend de lui puisque c’est lui qui fait qu’il est maître. Sans esclave, pas de maître. Donc l’esclave est le maître du maître. Tel est le deuxième moment de la dialectique, la négation. Ainsi il y a une transformation de l’un en l’autre.
Et dans le dernier moment, négation de la négation, le maître et l’esclave se réconcilient. Chacun reconnaît que l’autre est une personne, permettant à chacun d’accéder à la « conscience de soi » plus élevée qu’auparavant. Il y a donc un enrichissement, un progrès.

Par la dialectique, Hegel explique le processus de la conscience individuelle, de la vie, de l’homme, de l’art, de la religion, de l’histoire… Prenons l’exemple de l’évolution de la conscience individuelle. Hegel distingue trois étapes dans cette marche vers l’Esprit. La conscience découvre le spectacle du monde au moyen de ses sens au point d'en être fascinée. Elle finit par prendre les phénomènes pour des réalités. Mais par réflexion, elle se détache de ce monde, se découvre, elle prend conscience d'elle-même. Elle devient stoïque, sceptique, malheureuse. Mais dans l’âge de la raison, elle opère la réconciliation entre elle et le monde par l’idéalisme. Elle sait que le monde n’est pas autre chose qu’elle-même. Elle devient raison, c’est-à-dire « la certitude qu’a la conscience d’être toute la réalité ».

Prenons aussi l’exemple de l’être. Au commencement, il est absolument indéterminé. Mais il est aussitôt l’abstraction pure, c’est-à-dire rien, le néant. L’idée de l’être devrait s’appliquer à tous les êtres mais elle n’en représente aucun. Elle ne représente rien. Ainsi « l’être pur et le néant pur sont la même chose ». Hegel signifie par là que la notion d’être est vide de tout contenu déterminé. Mais comment ces deux idées, l’être pur et le néant, peuvent-ils s’unifier ? La synthèse se fait par le mouvement, c’est-à-dire par le passage de l’un à l’autre, de l’être au néant et du néant à l’être. Ainsi avons-nous le devenir. De ce dernier sortira l’existence, le phénomène et la réalité. Et dans une troisième étape, la dialectique donne l’Idée absolue, « la vérité absolue, ou toute vérité », unité de l’idéal et du réel, du fini et de l’infini, c’est-à-dire la vie divine.

Et chaque synthèse est à son tour objet de la dialectique … L’Idée tend alors à se dépasser, à sortir de la sphère des abstractions logiques où elle est née. Comme elle est une, son dépassement consiste à se diversifier. Comme elle est sujet, elle pose un objet pur. Comme elle est abstraction, elle pose le particulier. Elle s’extériorise en posant hors de soi la nature. Elle se libère...

Chaque étape contient donc une sorte de mouvement dialectique. Prenons l’exemple de l’esprit. Il est d’abord en soi, c’est l’esprit subjectif. Il est ensuite hors de soi, produisant un monde spirituel : c’est l’esprit objectif. Enfin, il est en et pour soi. C’est l’identité de son objectivité et de sa subjectivité, c’est l’esprit absolu. Mais l’esprit subjectif est d’abord en soi, c’est l’âme. Puis il est pour soi, c’est la conscience. Enfin il est en et pour soi, c’est le sujet. L’esprit objectif, c’est d’abord le droit formel puis la moralité et enfin institution sociale (famille, société, État). L’esprit absolu est d’abord l’art, puis la religion et enfin la philosophie.

Prenons enfin un dernier exemple : l’histoire. L’Idée mène le monde. L’histoire est rationnelle. Le monde est l’extériorisation de l’Esprit. L’histoire mondiale est donc le mouvement de l’Esprit revenant en lui prenant conscience de lui-même et obtenant par là sa pleine réalité. « L’histoire mondiale est la représentation de l’Esprit dans son effort pour acquérir le savoir de ce qu’il est »[7]. Il s'extériorise aussi par l’esprit universel, c'est-à-dire par l’esprit du monde. La fin du monde correspond au moment où l’Esprit aura conscience de sa liberté, c’est-à-dire lorsqu'il parviendra à la réalité de sa liberté. 
Et ce mouvement est constitué de moment, de degrés que sont les esprits des peuples. Chaque esprit national en représente un moment. Il « accomplit  un seul acte de l’œuvre entière »[8]. La philosophie de l’histoire est donc l’enchaînement nécessaire de ces esprits nationaux. L’esprit national est une réalité complexe que forment la culture, l’art, la religion, la philosophie, les mœurs et les institutions politiques. Elle est aussi une réalité supérieure et antérieure aux individus. Cet esprit s’incarne dans un État. Puisque l’esprit national est « l’Idée divine telle qu’elle existe sur terre », les individus doivent s’identifier à l’État pour participer pleinement à la vie spirituelle.
Hegel va encore plus loin. Un seul peuple représente l’Esprit à un moment de l’histoire. Il domine le monde et les autres peuples n’ont aucun droit. Quand il a joué son rôle, l’Esprit l’abandonne. Ainsi le monde est tel qu’il doit être. Tout est justifié.
Avec de tels principes, Hegel définit les étapes successifs de l’histoire universelle : le monde oriental avec le despotisme, la civilisation grecque avec la liberté, l’Empire romain avec le droit abstrait, puis enfin le monde germanique dont la mission a été « d’engendrer la pensée dans le réel », de faire passer l’esprit dans la réalité politique.

Logique (science de l’être en soi), philosophie de la nature (science de l’esprit hors de lui-même) et philosophie de l’esprit (science de l’esprit qui revient en lui-même) constituent les trois parties du système que construit Hegel à partir de la dialectique. Ce système se conclut par la philosophie de l’histoire. C’est un système totalitaire qui comprend et explique la totalité de l’univers, un univers où la raison commande tout. Un système qui se construit sur l’évolution et sur le progrès, guidé par la raison, par l’Idée …



Référentiel
[1] Hegel, Logique, I, 154.
[2] Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, §386.
[3] Hegel, Logique, II, 67.
[4] Roger Verneaux, Histoire de la philosophie moderne, chapitre IX, Cours de philosophie Beauchesne, édition 1963.
[5] Hegel, Logique, I, 40.
[6] Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques,, §95.
[7] Hegel, La Raison dans l'histoireI, 26.
[8] Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, § 549.

jeudi 16 octobre 2014

L'idéalisme allemand au XIXe siècle

Le XIXe siècle est le siècle de l’athéisme moderne, c’est-à-dire de la négation de Dieu. De nombreuses philosophies athées prennent naissance et se développent en Europe. En Angleterre, le darwinisme prolonge sa théorie de l’évolutionnisme pour expliquer le monde par un processus historique qui évacue Dieu de toute explication de l’Univers. En France, pays de Descartes, les progrès scientifiques émerveillent tant les esprits que pour certains, la science devient une religion. Ils recherchent le bonheur dans l’accroissement considérable des connaissances. L’homme est donc en marche vers la mort de Dieu. La vulgarisation de cette idée du progrès inéluctable, prétendue antidote de la religion, fera naître dans la société une idolâtrie de la science, encore bien vivace de nos jours. Enfin, en Allemagne, un effort intellectuel extraordinaire tente de montrer que Dieu n’est qu’une invention humaine, la seule réalité étant l’homme lui-même. Drôle de siècle qui met l’homme à la place de Dieu…

Parmi ces philosophies athées, nous allons nous attarder sur l’idéalisme allemand qui domine le XIXe siècle et influence encore aujourd'hui profondément la manière de penser de nos contemporains.

Opposé au réalisme, l’idéalisme allemand est un système philosophique qui érige la pensée comme seule réalité existante. Rien n’existe véritablement hors de la pensée. La chose en soi n’a plus d’existence. L’idéalisme cherche donc à construire un monde à partir de la pensée. La connaissance devient donc le fondement premier et absolu de toute explication du monde et de la vie. Mais comme l’esprit de l’homme n’est pas capable de porter l’Univers, les idéalistes en appellent à un Esprit infini qui agit à travers l’homme pour construire l’univers.

Fichte, effort renouvelé du Moi vers sa réalisation

Le premier des idéalistes est Johann Gottlieb Fichte (1762 - 1814). D'origine pauvre, protestant, il s’oriente d’abord vers la théologie puis par des lectures, il découvre sa vocation philosophique. Il finit par abandonner sa carrière ecclésiastique pour l’enseignement. Rapidement, ses cours et ses publications connaissent un véritable succès auprès de la jeunesse. Mais son maître Kant le désavoue. Accusé d’athée, il est révoqué de son poste de professeur et doit s’exiler.

Fichte est probablement le premier représentant de l’idéalisme allemand. Il part de la connaissance donc du sujet de la connaissance, c’est-à-dire du Moi. C’est le premier principe, un principe absolu. Il constitue l’essence de l’esprit humain. Ce moi absolu est l’Esprit infini, présent dans tout esprit fini, raison impersonnelle qui anime toute raison. Il est principe de la pensée, pure liberté. Dans notre esprit, le Moi prend conscience de soi en se limitant, en s’opposant au non-Moi, c’est-à-dire à quelque chose qui n’est pas lui. Ce non-Moi est l’objet de la connaissance. Il y a donc deux termes qui s’opposent : le Moi, sujet de la connaissance, et le non-Moi, objet de la connaissance. Et de cette opposition naît la synthèse au sein du Moi absolu. Dans le Moi absolu, se trouvent une pluralité de sujets (moi divisible) et d’objets (non-moi divisible). Le Moi absolu est Dieu.

Fichte étudie les rapports entre la conscience, le Moi, et le monde, le non-Moi, sous l’aspect de deux relations, de deux déterminations réciproques : le Moi par le non-Moi et inversement, le non-Moi par le Moi. Il en arrive à conclure que la connaissance est la détermination du Moi par le non-Moi, l'action est la détermination du non-Moi par le Moi.

Or le Moi étant premier, c’est bien le Moi qui pose le non-Moi. Il y a bien une activité productive, habituellement inconsciente, de l’esprit. Un objet connu nous apparaît extérieur car nous n’avons pas conscience de l’acte par lequel nous le posons. Il n’est qu’une représentation posée par l’esprit en lui-même. C’est par l’imagination que le Moi s’affecte lui-même. Le principe de causalité n’est que le rapport posé par l’esprit entre le phénomène et lui-même.

Le Moi est déterminé par le non-Moi. Cet acte constitue donc le Moi. C’est par sa propre action qu’il se détermine. Il y a effort du Moi à tendre vers une fin. Fini à tout moment, le mouvement est pourtant infini. Ainsi le Moi est absolu, infini bien qu’il soit limité par le non-Moi. La réalisation du Moi est donc l'effort infini que réalise le Moi pour s’opposer au non-Moi. Ce dernier retarde sa pleine réalisation. Le Moi est conscience car il pose finalement le Monde, condition de son effort. Sans cette opposition, il serait esprit inconscient. Le Moi recherche donc cet effort en lui-même. C’est par cet effort que le Moi se réalise pour s’assimiler au Moi absolu. « Le moi doit donc refuser de s’arrêter à aucun objet déterminé, et vouloir uniquement l’effort même toujours renouvelé. Voilà l’impératif catégorique […] une loi purement formelle, il ne commande aucune action particulière, il commande simplement d’agir en ayant pour idéal et pour but la vie spirituelle, c’est-à-dire l’assimilation du moi fini au Moi absolu, l’identification progressive de l’homme à Dieu. »[1]

Par cet effort permanent, l’homme se divinise. Posé comme acte de foi, la divinité apparaît ainsi comme « une activité impersonnelle en cours de développement, immanente aux diverses consciences humaines, principe et fin de leur effort » [1]. Dieu n’est point un être personnel et transcendant mais se réalise par l’effort de l’homme.

Schelling, la dialectique comme principe

Lui-aussi protestant, Schelling (1775-1854) se destine d’abord à une carrière ecclésiastique. Maître en théologie très tôt, il finit par abandonner ses ambitions et se consacre à l’enseignement. Disciple de Fichte, il est rapidement célèbre par ses publications.

Contrairement à Fichte, il cherche à expliquer la nature. Schelling considère la nature comme sujet et objet, à la fois productrice et connaissable. Si la nature est connaissable, c’est qu’elle est en quelque sorte homogène à l’esprit. Elle est donc esprit et matière.  L’activité est son premier principe. Ce que définit Fichte sur le Moi est pour Schelling reporté sur la nature. La nature tend vers une conscientisation. C’est par l’opposition entre l’esprit et la matière qu’elle se réalise. L’esprit se pose une limite sous forme de matière pour avoir à la surmonter. Fichte parle d’« odyssée de l’esprit ». Les êtres sont le produit de cette activité renouvelée. Elle cesse par l’apparition de l’homme.

Tout en le dépassant, Schelling s’oppose à Fichte et s’en détache. Il montre que le Moi absolu ne peut être ni un Moi ni un absolu puisqu'il est inconscient et ne s’oppose pas à un non-Moi. Et par principe, le Moi n’existe que parce qu’il y a un non-Moi. Il est donc relatif. Chacun des deux principes ne peut produire l’autre.  Finalement, l’Absolu n’est ni le Moi, ni le non-Moi. Il est les deux. Le principe de contradiction ne peut donc s’appliquer. L’esprit et la nature ne sont que des expressions ou des aspects de l’Absolu, qui est substance infinie. L’esprit et la nature se distinguent selon la part de l’objet ou du sujet. Dans l’esprit, la subjectivité prédomine ; dans la nature, l’objectivité. L’Absolu se distingue de l’esprit et de la nature par l’identification de la subjectivité et de l’objectivité.

Qu’est-ce que Dieu selon Schelling ? Il est pur désir d’être, une volonté qui a lui-même sa raison d’être. Émerge du non-être, il s’engendre lui-même progressivement. Prenant d’abord conscience de lui-même, Dieu se personnifie ensuite en se manifestant dans l’Univers, sorte d’expression de ce qu’il est, matière et esprit.

Hégel, l’Absolu, un mouvement d’auto-position et d‘auto-création

Georg Willhelm Friedrich Hegel (1770 - 1831) a la même destinée que celle de Fichte et de Schelling. Protestant, il abandonne des études théologiques et devient professeur. Ami de Schelling, il devient son porte-parole avant de critiquer ouvertement sa conception de l’Absolu, ce qui provoque leur rupture. Puissant génie encyclopédique et systématique, il obtient un succès éclatant, même si son langage est « extrêmement obscur et rebutant »[1]

Hegel définit avant tout l’Absolu comme un sujet, c’est-à-dire un mouvement, le « mouvement d’autoposition ou d‘autocréation de la substance » [1]. « La substance vivante est l’être qui est sujet en vérité, ou ce qui signifie la même chose, qui est le mouvement de se poser soi-même. […] De l’Absolu il faut dire qu’il est essentiellement résultat, c’est-à-dire qu’il est seulement à la fin de ce qu’il est en vérité ; en cela consiste proprement sa nature qui est d‘être effectuation, sujet ou développement de soi-même. » [2]  Il n’est pas, il le sera au terme de son évolution. Il est même plutôt le processus que le résultat. Il est immanent dans la nature et dans l’esprit, constituant toute chose et toute pensée par son développement. Chaque chose est un moment du développement de l’Absolu. L’abstraire revient à l’isoler de ce mouvement. Ainsi devient-elle concrète, individuelle.

Ce processus est nécessaire et logique. La réalité est en effet rationnelle. L’Absolu est en effet raison. Tout mouvement de la nature et de la pensée obéit aux mêmes lois. En l’homme, la Raison est consciente et apparaît comme pensée logique. Dans la nature, elle est inconsciente et constitue l’essence des choses et la loi de leur évolution. Ce principe vaut pour tout le réel.

Et « tout ce qui est rationnel est réel ». La pensée ne correspond pas simplement au réel, la pensée est la réalité. Hegel définit en fait la réalité comme phénomène rationnel. Tout ce qui est irrationnel ne mérite pas le nom de réalité. Telle est la définition de réalité dans sa philosophie. Il y a donc identité complète entre réalité et rationalité.

Si l’Absolu est raison, la logique qui est la science de l’Idée est primordiale dans la connaissance. « La logique doit être  conçue comme le système de la pensée pure, comme le royaume de la pensée pure. Ce royaume est celui de la vérité, telle qu’elle existe en soi et pour soi, sans masque ni enveloppe. Ainsi peut-on dire que ce contenu est une représentation de Dieu, tel qu’il est dans son essence éternelle, antérieurement à la création de la nature et d’un esprit fini. » [3] 

Si Hegel parle de Dieu, ce terme ne désigne pas le Dieu personnel et transcendant, il est l’Esprit absolu ou encore l’Idée pure dont notre esprit n’est qu’un des aspects ou un moment.

Puisqu'il y a identité entre le rationnel et le réel, la science est donc le savoir absolu, c’est-à-dire la conscience que l’Absolu a de lui-même. Elle a pour but de saisir le processus de création de l’Univers. Il est donc nécessairement système, c’est-à-dire qu’ « il se développe lui-même en se saisissant et en se maintenant comme unit, c’est-à-dire en tant que totalité » [1]. La science consiste donc en une construction d’un système intégral qui comprend et explique la totalité de l’Univers. Pour cela, il utilise une méthode, la dialectique [4].

L’idéalisme allemand tel que nous le percevons à travers les idées de Fichte, de Schelling et d’Hegel cadre bien avec le XIXe siècle. Au cours de ce siècle, des philosophes et des scientifiques tendent à ne représenter les choses que dans le cadre d’une évolution, c’est-à-dire d’un mouvement, et non plus dans l’être. Cette vision des choses explique et justifie l'évolution au détriment de la permanence. Et ce mouvement apparaît irréversible. Il exclut tout retour. Toute chose est vraie non dans ce qu’elle mais dans ce qu’elle sera. Ainsi la vérité appartient au devenir et non au passé. Cette vision évolutionniste des choses apporte finalement une légitimité à tout ce qui est et à tout ce qui deviendra au détriment de ce qui a été

Et l’histoire joue un rôle dans le processus. Elle devient lumière pour le futur, justification du présent. Elle est connaissance, enseignement. Elle nous fait parcourir le chemin qui nous conduit vers l’Absolu. Le fait historique contribue alors à la construction de la vérité. Par conséquent, pouvons-nous voir dans l’hégélianisme la raison du pouvoir de l’histoire sur nos connaissances ?

L'hégélianisme est une systématisation de la pensée. Dans la philosophie hégélienne, toute chose a en effet son explication. Rien n’est épargné : la conscience, l’histoire, l’art, la religion, etc. Mais ce n’est pas la chose en elle-même qui est vérité mais le processus qui la génère. Nous sommes finalement dans le royaume du rationalisme, c’est-à-dire dans un système écrit par un homme qui raisonne, un homme concret qui passe sa vie à construire son système, contingent et libre, que le système lui-même ne peut expliquer.

Nous voyons donc tous les conséquences d’une telle philosophie qui justifie tout par le devenir, au niveau philosophique, moral, politique et religieuse. Rien n'y subsiste, sauf  le système qu'elle a construitt. L’influence de l’idéalisme allemand, surtout l’hégélianisme, est vertigineuse. Le theillardisme en est imbibé…



Références
[1] Roger Verneaux, Histoire de la philosophie moderne, chapitre IX, Cours de philosophie Beauchesne, édition 1963.
[2] Hegel, Phénoménologie de l'esprit, I, 17-19.
[3] Hegel, Logique de l’Être, I, 35.

[4] Nous verrons plus en détail ce qu'est la dialectique dans l'article suivant.

mardi 14 octobre 2014

La Sainte Bible, oeuvre inspirée de Dieu

La Sainte Écriture fait autorité dans le christianisme. « Ce trésor, qui lui est venu du ciel, l'Église le tient comme la source la plus précieuse et une règle divine de la doctrine de la foi et des mœurs. »[1] Pourtant, elle peut surprendre. Écrite par des hommes, la Sainte Bible est considérée comme une œuvre de Dieu. Écrite pour des hommes, elle contient des vérités que Dieu seul peut nous révéler et nous met véritablement au contact de la pensée divine. Livre de Dieu et livre des hommes, la Sainte Écriture est unique en son genre et peut dérouter les esprits.
Mésestimer le caractère divin de la Sainte Écriture

Oublier ou négliger le caractère divin de la Sainte Écriture revient naturellement à remette en cause son autorité. Certes elle ne peut pas être un livre comme un autre. Son influence culturelle est trop forte. Son importance historique le préserve aussi de la banalisation. Mais elle risque de ne devenir qu’un ouvrage historique, un témoin d’un lointain passé, et finalement de n’être plus qu’un objet scientifique auquel on appliquerait des méthodes normalement dévolues aux manuscrits anciens. Son langage est ainsi disséqué, le moindre mot analysé. L’œil critique l’ausculte dans tous les sens à la recherche de la moindre anomalie...
Sans jamais remettre en cause son autorité, nous agissons parfois à l’égard de la Sainte Bible comme si nous oublions son caractère divin. Elle est probablement une référence de nos bibliothèques. Nous possédons peut-être une version d'une grande beauté, illustrée de belles gravures, à la reliure peut-être luxueuse, mais ne risque-t-elle pas de n’être que cela ? Ou est-elle encore un objet vénéré ou respecté pour son grand âge ? Quand nous entendons des extraits de la Sainte Écriture ou quand nous lisons des versets bibliques, avons-nous une attitude d’adoration et de crainte ? Avons-nous conscience du caractère sacré des paroles que nous entendons ou lisons ? Elles peuvent s’enchaîner machinalement d’une rapidité déconcertante… « Nous avertissons enfin avec un paternel amour, tous les disciples et tous les ministres de l’Église, de cultiver les Saintes Lettres avec un respect et une piété très vifs. »[2]
Mésestimer le caractère humain de la Sainte Écriture
Si au contraire son caractère divin est surestimé, la Sainte Écriture devient la seule norme de la foi au point qu’elle-seule dicte la vérité. Tout jugement doit alors se plier à son autorité, toute science doit s’y conformer. Elle risque de devenir le seul lieu où l’homme doit puiser son véritable savoir et rechercher son bonheur. La lecture de la Sainte Bible et sa compréhension sont en fait divinisées. Soit nous nous soumettons au sens littéral des textes sacrés et la lettre seule dicte le sens des versets. Soit l’interprétation est possible mais alors elle devient inspirée de Dieu. Autorité suprême, elle ne nécessite aucun intermédiaire, aucun guide, aucun défenseur. La Sainte Bible est finalement un livre sorti du ciel ou un murmure des anges.
Le caractère divin de la Sainte Écriture pourrait être tellement accentué que notre vénération légitime se transformerait en frayeur au point que nous craindrions non d’une crainte filiale mais d’une peur servile. Ainsi resterait-elle fermée… Une autre crainte pourrait aussi nous éloigner de la Sainte Écriture. Œuvre de Dieu, elle pourrait devenir Œuvre dédiée aux seules personnes consacrées. Des mains profanes n’oserait alors la toucher.
Ignorer l’un des caractères - humain, divin - de la Sainte Écriture ou estimer l’un au détriment de l’autre est donc source de profondes erreurs qui fragilisent son autorité et finalement notre foi. Certaines de ces erreurs prennent généralement leur origine dans une méconnaissance de l’autorité de la Sainte Écriture et plus exactement dans le fondement de cette autorité. Ainsi est-il utile de rappeler la véritable notion de l’inspiration…
Œuvre d’experts ?

Un des manuscrits de la mer morte
Un malentendu peut être à l’origine d’une autre erreur, malentendu qui s’est approfondi au cours du temps. Initialement œuvre pour les hommes, elle est devenue œuvre pour les experts en toutes sortes. Des spécialistes ont accumulé de nombreuses et profondes connaissances sur la Sainte Écriture quand la majorité des fidèles a fini par la considérer comme une œuvre hors de sa portée. Alors qu’un savoir biblique s’est accumulé et fortement développé depuis de nombreuses années dans des communautés très réduites, les questions que la recherche a générées et les problèmes qu’elle a soulevés ont largement été diffusés dans le public non préparé et ignorant. La Sainte Écriture a fini par être recouverte d’une épaisse couche d’inquiétudes et de doutes. Ainsi dans le meilleur des cas, les fidèles se contentent des extraits du missel, voire de la lecture biblique à la Sainte Messe.
Or la Sainte Écriture n'est-elle vraiment destinée qu’aux historiens des religions, aux exégètes, aux théologiens et à toute sorte de docteurs aux multiples talents ? C’est croire qu’elle est inopérante par elle-même et que son efficacité ne dépend que de nos facultés intellectuelles. La Sainte Écriture est finalement au rang des œuvres humaines.
Cela ne signifie pas que nous devons ignorer ou négliger les difficultés que présente la lecture biblique. Comme nous l’avons déjà souligné, sans une véritable docilité à l’égard de l’Église et sans une disposition intérieure conforme au caractère sacré de la Sainte Écriture, nous pouvons nous égarer dans les erreurs en nous y aventurant. La source des erreurs provient généralement de notre imprudence et de notre vanité. Elle naît encore d’une profonde ignorance des caractères divin et humain de la Sainte Écriture.
L'inspiration de Saint Matthieu
Caravaggio (1602)
L’Inspiration de la Sainte Écriture
Revenons donc au fondement de l’autorité de la Sainte Écriture, c’est-à-dire à l’inspiration.
Qu’est-ce que l’inspiration ? Au sens étymologique, le terme vient de « inspirato » qui veut dire « qui a reçu le souffle de Dieu ». Dieu est bien à l’origine du texte sacré. Nous disons parfois que tel ouvrage est inspiré de Dieu au sens où le contenu de leur ouvrage est fortement influencé par Dieu. C’est le cas par exemple de l’Imitation de Jésus-Christ ou des Exercices de Saint Ignace Loyola. Mais cette inspiration extraordinaire ne correspond pas à celle de la Sainte Écriture. Léon XII l’a définie ainsi : 
« une impulsion surnaturelle par laquelle l’Esprit Saint a excité et poussée les écrivains à écrire et à les a assisté pendant qu’ils écrivaient, de telle sorte qu’ils concevaient exactement, voulaient rapporter fidèlement et exprimaient avec une vérité infaillible tout ce que Dieu leur ordonnait et seulement ce qu’il leur ordonnait d’écrire. »[3]
Vérité et Sainte Écriture
Par l’inspiration, Dieu exerce réellement sur l’intelligence et sur la volonté de l’écrivain depuis la conception de l’œuvre jusqu'à son achèvement. Il y a bien une double influence:
  • l’une préalable à l’écriture afin de décider l’écrivain à écrire ;
  • l’autre continuel afin :
    • qu’il puisse comprendre ce qu’il doit écrire et 
    • qu’il s’exprime exactement ce que Dieu veut 
    • afin qu’il y ait une parfaite correspondance entre la volonté de Dieu et ce que l’homme écrit.
Dieu agit donc sur la volonté de l’écrivain puis illumine son intelligence et le soutient pendant qu’il écrit, soit par une simple assistance, soit en influant directement sur la rédaction de telle sorte que l’écrit contienne tout ce que Dieu a l’intention de transmettre et ne contienne que cela.


L’impulsion peut provenir soit de circonstances particulières, soit d’une disposition intérieure voulues par Dieu. Les difficultés dans les communautés chrétiennes ont été l’occasion pour Saint Paul d’écrire ses épîtres. L’élévation des sentiments et des pensées a probablement poussé la rédaction du Cantiques des Cantiques. Ou Dieu peut aussi agir directement sur l’écrivain pour qu’il écrive, notamment dans les livres historiques.

L'évangéliste Saint Matthieu
inspiré par un ange,

Rembrandt


L’illumination de l’intelligence peut se produire de manière directe. Elle peut être la manifestation pure et simple de vérités et de mystères surnaturels. Elle se confond alors avec la Révélation. Mais l’inspiration s’étend au-delà de la Révélation. Elle peut influencer sur le jugement pratique de l’écrivain. Après des méthodes ordinaires, des recherches personnelles, une expérience naturelle, l’auteur peut connaître des vérités d’ordre naturel mais Dieu influence sur son intelligence pour que ces vérités soient transmises par écrit. C’est pourquoi l’inspiration n’est pas incompatible avec les efforts des écrivains. Ainsi l’inspiration ne s’identifie pas à la Révélation.
L’inspiration donne à l’intelligence la capacité de concevoir les idées, les affirmations, l’organisation essentielle du livre. Elle apporte une assistance pour la réalisation concrète du Livre sacré. Elle agit sur la volonté pour que l’écrivain écrive uniquement tout ce dont Dieu veut la mise par écrit et seulement cela.
Au cours de la rédaction du Livre sacré, Dieu agit afin de le préserver de l’erreur. Intervient-il dans le choix des mots ? Nous pouvons simplement dire que puisque les textes connaissent différents styles particuliers, l’activité humaine est préservée tout en étant mue par Dieu.
Origine divine de la Sainte Écriture
L’inspiration ne se réduit pas à une assistance divine. Le texte sacré est soumis à l’influence de Dieu dès son origine. C’est pourquoi nous pouvons affirmer que Dieu est bien à l’origine du texte sacré. L’inspiration s’étend de sa conception jusqu'à la rédaction définitive au point que nous pouvons dire que Dieu en est l’auteur. C’est pourquoi l’Église a particulièrement défendu l’origine surnaturelle de la Sainte Écriture et pas uniquement l’absence d’erreurs.
L’homme, un écrivain libre
Mais l’écrivain n’est pas un instrument qui ne ferait qu’écrire sous la dictée de Dieu. Il reste un écrivain doué d’intelligence et de volonté, libre d’exercer ses pleines capacités.
Dans la Sainte Écriture, il y a donc une relation particulière, une coopération entre Dieu qui en est l’auteur principal et l’écrivain qui en est l’auteur second, dit aussi cause instrumentale, mais comme un instrument raisonnable et libre.
Une inspiration globale de la Sainte Écriture

Saint Jean dictant
sous l'inspiration du Saint Esprit




L’inspiration s'étend à toute la Sainte Écriture. « Tous les livres entiers que l’Église a reçus comme sacrés et canoniques dans toutes leurs parties, ont été écrits sous la dictée de l'Esprit-Saint »[4]. L’Église ne l’applique pas uniquement dans les choses de la foi et de la morale comme le rappelle le Pape Pie XII pour s’opposer à une erreur commune. « Quelques écrivains catholiques n'ont pas craint de restreindre la vérité de l'Écriture Sainte aux seules matières de la foi et des mœurs, regardant le reste, au domaine de la physique ou de l'histoire. »[5] De nouveau, il ne faut pas confondre la Révélation et l'inspiration. Dieu nous a communiqué des vérités pour nous sauver et non pour nous fournir des connaissances scientifiques. Ainsi des écrivains sacrés ont pu s’exprimer sur des choses indépendantes de notre salut d’après le jugement et la mesure de connaissance de leur époque. Ils ont alors pu adopter des manières impropres pour décrire des faits historiques ou des phénomènes naturels pour qu’ils soient compris par leurs contemporains. Leur intelligibilité est en effet une nécessité. Leurs écrits servent à éclairer les vérités et à les expliquer. Ainsi Dieu a pu permettre que ces choses ne soient pas exprimées selon les vérités scientifiques ou historiques. La Sainte Écriture n’est pas destinée à nous livrer les connaissances de notre monde et de notre passé.
Ainsi les textes sacrés de la Sainte Écriture sont inspirés dans leur intégralité et dans toutes leurs parties. Mais évidemment, une partie ne peut être comprise isolément du tout.
La nature de l’inspiration
L’inspiration est un don gratuit de Dieu ordonné à notre salut. Elle n’agit que pour transmettre des vérités de foi et de morale. Insistons lourdement : cela ne signifie pas que les faits historiques ou les phénomènes naturels en sont exclus comme nous l’avons déjà expliqué car ils concourent à l’expression et à la transmission de la vérité.

Le Prophète Joël

Michel Ange
L’inspiration est donnée d'une manière temporaire de façon à ce que l’écrivain soit subordonné à Dieu qui inspire depuis la conception jusqu’à la rédaction achevée de son texte. Elle nécessite l’action de Dieu le temps de la conception et de la rédaction définitive du texte sacré. Seul, l’écrivain n’aurait pas pu écrire tout ce qu’il a écrit. Dieu en est bien l’auteur principal.
Les fausses notions de l’inspiration
L’inspiration n’est pas un don de prophétie. Par la prophétie, Dieu parle aux hommes. Elle est parole et nécessite obligatoirement une révélation. Or l’inspiration porte sur l’écrit au sens strict. Elle n’exige pas la révélation ; elle ne l’exclut pas non plus. « Gardons-nous bien de l’oublier, l’inspiration scripturaire diffère de la Révélation proprement dite par son but, son objet et son mode d’action sur les facultés de l’homme. »[6] La révélation fait connaître quand l’inspiration fait écrire des vérités ou des faits qui ont été préalablement révélés ou non. La Sainte Écriture n’est qu’une source de la Révélation au même titre que la Sainte Tradition. Enfin, l’inspiration agit sur toutes les facultés de l’homme alors que la révélation n’agit directement que sur l’intelligence.
Un texte n’est pas inspiré par qu’il est approuvé par l’Église. Ce n’est pas par le fait qu’il est inscrit dans le canon qu’il est inspiré. Ce n’est pas en effet son approbation qu’il le rend inspiré. C’est le contraire. C'est parce qu’il est inspiré qu’il a été approuvé. L’autorité de la Sainte Écriture ne repose pas sur une origine humaine mais bien divine. C’est bien parce que Dieu est son auteur qu’elle est une autorité divine. « L’Église les tient pour sacrés et canoniques non parce que, rédigés par la seule science humaine, ils ont été ensuite approuvés par l'autorité de ladite Église; non parce que seulement ils renferment la vérité sans erreur, mais parce que, écrits sous l'inspiration du Saint-Esprit, ils ont Dieu pour auteur. »[7]
Un texte n’est pas tenu pour inspiré parce qu’ils contiennent sans erreur la Révélation en vertu d’une assistance de Dieu. Certes, il contient des vérités révélées mais l’inspiration ne se réduit pas au fait de les contenir.
Il n’est pas nécessaire que, pour qu’un livre soit inspiré, que son auteur soit connu ou identifié. Il ne faut pas confondre inspiration et authenticité. Nous pouvons être pleinement assuré de son origine divine sans rien savoir ni de son auteur humain ni de l’époque à laquelle le livre a été rédigé.
Un livre n’est pas inspiré parce que l'écrivain a été ravi en extase. Au contraire, l’écrivain est parfaitement maître de lui-même. Il conserve le plein usage de ses facultés naturelles. Sa personnalité est entièrement conservée.
Une écoute attentive et sérieuse
La Sainte Écriture est un ouvrage humain d’origine divine. Les écrivains étant inspirés, elle a pour auteur principal Dieu. L’inspiration ne peut se confondre avec la Révélation ou la prophétie. Elle porte sur l’écrit de manière intégrale. Ainsi faut-il aussi la considérer comme étant divine. Mais Dieu a laissé l’homme libre d’exercer pleinement ses dons. Comme notre salut, la Sainte Écriture est l’œuvre incompréhensible d’une coopération particulière entre Dieu et l’homme. Si Dieu nous a laissé une telle œuvre, ce n’est pas pour répondre à une curiosité historique ou pour nous rendre plus instruits dans les sciences historiques, sociales, humaines, etc. Une telle coopération n’a qu’un but, celui de nous élever vers les cieux, de nous éveiller à la science divine, de nous instruire sur nos devoirs et sur notre salut. Elle a pour but de nous transmettre la pensée de Dieu selon la volonté même de Dieu. 

« Vivre au milieu de ces choses, les méditer, ne connaître ni ne chercher rien d'autre, cela ne vous paraît-il pas dès ici-bas comme le paradis sur terre ? »[8] 

Ainsi devant la pensée de Dieu, nous devons être emplis de crainte filiale et de joie incommensurable. Nous devons être attentifs et vigilants à l’entendre avec sérieux et piété. La Sainte Écriture ne se lit pas, ne s’étudie pas comme un livre ordinaire…
« Que les âmes des fidèles se nourrissent aussi du même aliment, qu'elles y puisent la connaissance et l'amour de Dieu, le progrès spirituel et la félicité. »[9] 








Références
[1] Pie XII, Divino Afflante Spiritu sur les études bibliques, 1, 30 septembre 1943, www.vatican.va.
[2] Léon XIII, Providentissimus Deus, 18 novembre 1893, www.vatican.va.
[3] Léon XIII, Providentissimus Deus.
[4] Léon XIII, Providentissimus Deus.
[5] Pie XII, Divino Afflante Spiritu, 4.
[6] Initiation biblique, sous la direction de A. Robert et de A. Tricot, Desclée et Cie, 1938.
[7] 
Concile de Trente, De la Révélation, Sess. III, chapitre II.
[8] Saint Jérôme, Ep. LIII, 10 cité dans Pie XII, Divino Afflante Spiritu, 48.
[9] Pie XII, Divino Afflante Spiritu, 48.