" La pierre précieuse, voire de grand prix aux yeux de certains, qu'est l'émeraude, se voit insultée par un morceau de verre habilement truqué, s'il ne se rencontre personne qui soit capable de procéder à un examen et de démasquer la faute. Et lorsque de l'airain a été mêlé à l'argent, qui donc, s'il n'est connaisseur, pourra aisément le vérifier ? "(Saint Irénée, Contre les hérésies)


samedi 2 mars 2024

Un autre moderniste : Georges Tyrrell (1861-1909)

L’apologétique n’est pas sans danger ni risque. Le livre L’Évangile et l’Église d’Alfred Loisy était censé attaquer la doctrine du protestant libéral Harnack et défendre la foi catholique. Il a surtout soulevé une véritable crise au sein de l’Église, la crise moderniste[1]. Sans-doute, son zèle de la vérité a masqué le véritable but de son ouvrage, qui consistait plutôt à exposer ses théories et à remettre en cause l’enseignement de l’Église afin d’en créer une nouvelle. Derrière les intentions qu’il a affichées, se cache en fait une véritable dissimulation, celle d’un prêtre qui ne croyait plus[2]

Le modernisme ne se réduit pas à un seul homme. L’encyclique Pascendi Dominci Regis[3] du 8 septembre 1907 nous parle d’« artisans d’erreur » et d’« un grand nombre de catholiques laïques »[4] ou encore d’ecclésiastiques et de prêtres, sans citer de noms. Le pape Saint Pie X aurait-il pris la peine d’écrire un tel document avec ton si ferme si le modernisme n’était mené et représenté que par un seul homme ? Il n’est pourtant pas simple de les identifier tant ils se dissimulent sous des masques divers et des pseudonymes, diffusant leurs écrits sous le manteau. Dans cet article, nous allons nous intéresser à un des principaux modernistes de la même époque que celle de Loisy, Georges Tyrrell (1861-1909). Après une rapide biographie, nous allons présenter ses idées qu’il expose dans ses écrits.

Georges Tyrrell, un converti, devenu prêtre puis ardent moderniste

D’une famille anglicane de la branche calviniste (Low Church), Georges Tyrrell entre dans la Haute Église (Hight Church) avant de se convertir au catholicisme en 1879. Deux ans plus tard, il est ordonné prêtre et entre dans la compagnie de Jésus. Après avoir consacré trois ans aux œuvres paroissiales, il devient professeur de philosophie morale au séminaire de Stonyhurst, le plus important collège de jésuite anglais. Il s’affirme alors comme un ardent thomiste au point d’inquiéter ses supérieurs. En 1896, ses supérieurs lui retirent sa chaire. Envoyé à Londres comme rédacteur à la revue The Month, il devient un des apologistes les plus distingués. L’ensemble de ses articles sont rassemblés sous le titre de The Faith of the Millions. Il écrit des livres qui obtiennent un grand succès : Hard Sayings (1898) et On external religion (1899).

Tyrrell rencontre des théologiens libéraux et des novateurs par l’intermédiaire de son ami le baron von Hügel. Il y découvre la philosophie allemande et une nouvelle apologétique. Il prend alors conscience du besoin de « rénover l’enseignement de la foi catholique en subordonnant le caractère intellectuel de la révélation aux émotions de la piété, la valeur absolue du dogme à la caducité de ses formules, le rôle de l’Église aux poussées de l’Esprit. »[5] Il considère plutôt la religion comme esprit avant d’être doctrine. Il se voue alors au modernisme. Il expose ses nouvelles idées dans plusieurs articles[6]. L’un d’entre eux, A perverted devotion (16 décembre 1899), est un véritable réquisitoire contre le rationalisme théologique, provoquant son expulsion de la revue The Mooth.

Toujours grâce à von Hügel, Tyrrell rencontre Loisy et découvre les questions que soulève la critique historique, et donc l’antagonisme entre la théologie et la critique historique ainsi que les rapports entre la théologie et la piété. Sous des pseudonymes[7], il prend alors part aux polémiques qu’a déclenchées Loisy et diffuse ses idées tout en se défendant ensuite de retourner à l’enseignement classique de l’Église. Mais, ce n’est qu’une dissimulation comme il l’expliquera plus tard.

Dans une Lettre confidentielle à un professeur d’anthropologie, qui circule sous le manteau depuis 1904, Tyrrell s’exprime, sous un nouveau pseudonyme, sur le cas de conscience d’un savant qui éprouve des difficultés pour concilier les connaissances scientifiques avec l’enseignement de l’Église. La lettre est divulguée en 1906 dans un journal italien, soulevant un véritable scandale. Il finit par s’en reconnaître l’auteur. En février, refusant de se rétracter publiquement, il est renvoyé de la Compagnie de Jésus et il est suspendu de toute activité sacerdotale. Il publie alors des articles et des essais pour défendre le modernisme et s’attaquer à l’enseignement classique de l’Église[8]. L’année suivante, il publie son livre Throught Scylla and Charybdis, qui regroupe des articles divers parus au cours des années précédentes.

Après la publication de l’encyclique Pascendi, qu’il critique publiquement, et ne voulant point se soumettre, Tyrrell est finalement excommunié. Il collabore à des revues modernistes anglaises et italiennes avant de mourir le 15 juillet 1909.

Lex orandi, Lex credendi : une religion d’esprit avant tout

Nous allons désormais présenter les différentes idées de Tyrrell qu’il a exposée dans ses écrits. Dans les ouvrages Lex orandi (1903) et Lex credendi (1906), ouvrages qui se complètent, il défend notamment une théorie de la religion, considérée plutôt comme esprit avant d’être doctrine.

Tyrrell distingue dans un dogme la valeur intellectuelle et la valeur religieuse, le signe extérieur qu’est la formule et la forme intime qu’il signifie. Le lien qu’il existe entre la foi et son expression intellectuelle qu’est le dogme est, juge-t-il, lâche. Il considère même que les formules intellectuelles ne sont que symboles, et donc qu’elles peuvent être remplacées par des énoncés même contradictoires, l’important demeurant l’esprit qu’elles représentent. « La loi de la prière peut tacitement nous donner des credos très différents ayant exactement la même valeur religieuse, tous répondant avec les mêmes fidélités aux exigences pratiques de la vie de l’esprit, et représentant analogiquement le monde spirituel. »

Il est difficile de croire que des formules, surtout contradictoires, expriment une même vérité. Or, Tyrrell ne parle pas de vérité mais de valeur religieuse qui répond à des besoins spirituels. Il ne s’agit donc pas de croire mais d’aider la vie spirituelle, ce qui relève de l’expérience et du sentiment religieux.

A much abused letter : répondre à un cas de conscience

En 1906, Tyrrell publie A much abused letter, qui reprend publiquement la Lettre confidentielle à un professeur d’anthropologie augmentée de réflexions sur le catholicisme. Il répond à un professeur catholique d’anthropologie qui éprouve des difficultés pour concilier les affirmations de la science et de la critique avec celles de la théologie traditionnelle. Devenu son conseiller spirituel, il expose sa méthode qui, à partir de la croyance de l’âme, « fortifie les parties saines et résistantes de l’âme, au lieu de traiter les parties malades »[9].

Tyrrell distingue la foi, la révélation chrétienne et la théologie « qui traduit le langage imaginatif de la révélation en langage intellectuel de la pensée scientifique contemporaine, qui tâche de définir le Christ et l’Église de manière à satisfaire les exigences de nos idées et à les ajuster aux intuitions plus profondes de notre foi. »[10] Or, en raison de notre expérience, de nos résultats scientifique et de nouvelles méthodes, nos idées se modifient rapidement. C’est alors le rôle de la théologie de trouver, dans ce nouveau système, une place pour les vérités de la révélation chrétienne, et « d’exprimer la représentation imaginative et fixe du verbe prophétique au moyen des termes mobiles que revêt le langage des idées ambiantes. »[11]. Il peut alors exister un désaccord entre la théologie d’hier et la pensée d’aujourd’hui comme le ressentent les hommes d’une mentalité moderne.

Pour répondre aux angoisses de son confident, Tyrrell expose les difficultés qui expliquent l’angoisse du professeur : haute critique sur les prétentions d’une Église à l’infaillibilité, positions conservatrices par ignorance systématique ou involontaire, conséquences des études historiques des origines et de l’évolution du christianisme, difficultés croissantes de vérifier ou d’expliquer facilement les miracles. Enfin, la position de l’Église sur la morale et la religion peut révolter nos propres sentiments intimes sur ces sujets.

Tyrrell avoue à son confident que personne ne peut donner une réponse satisfaisante à ces angoisses si ce n’est « dans les profondeurs de la subconscience collective des fidèles pris en masse » ou encore dans des consciences individuelles éparses. Il considère même que la situation est perdue d’avance « si la foi désigne une adhésion de l’esprit à un système de concepts intellectuels, si le catholicisme est avant tout une théologie ou tout au plus un système d’observance pratiques réglé par cette théologie. »[12] Or, pour Tyrrell, « le catholicisme est surtout une vie, l’Église, un organisme spirituel duquel nous participons. »[13] La théologie se présente donc comme « une tentative faite par cette vie pour se comprendre elle-même, et se formuler »[14]. C’est bien une tentative qui, si elle échoue même partiellement, ne saurait atteindre la valeur et la réalité de cette vie même.

Catholicisme non formulé (subconscience) contre catholicisme formulé (conscience)

Tyrrell fait une nouvelle distinction. Au sein de chaque individu, il distingue « les profondeurs subconscientes » et « la conscience qui les exprime toujours incomplètement, parfois faussement ». Cela est aussi vrai au sein d’un État et de toute organisation. Le gouvernement, qui représente la conscience collective, est alors chargé de saisir et de formuler « les formes ensevelies dans la subconscience collective ». Un dissentiment entre conscience et subconscience collective peut provoquer une révolution quand la première se montre inintelligente et s’égare. L’individu s’émancipe alors des représentants de l’État.

La distinction entre conscience et subconscience collectives se retrouve dans l’Église ainsi que leur dissonance. En effet, pour Tyrrell, il peut aussi y avoir dissonance entre la conscience collective que représentent les autorités ecclésiastiques, qu’il assimile au catholicisme ou encore au « catholicisme de la minorité qui pense, parle, gouverne », et les catholiques qui sentent au fond d’eux-mêmes « un catholicisme non formulé ou plutôt la réalité vivante et multitudinaire, ainsi faussement formulée ». Malgré cette dissonance, les catholiques demeurent attachés au catholicisme en raison de leurs liens d’affection, de leurs sentiments religieux ou d’« instinctive sympathie spirituelle ». Tyrrell en démontre même son utilité.

Or, aujourd’hui, Tyrrell constate que « le catholicisme formulé fait violence à l’intelligence et au bon sens morale » de son confident, qui reste attaché au catholicisme non formulé. Mais en identifiant l’Église visible à la conscience collective et l’Église invisible aux profondeurs de la subconscience collective, Tyrrell souligne que l’importance pour le catholique est justement d’être unie à cette dernière, c’est-à-dire l’Église invisible.

Convictions personnelle contre enseignement de l’Église en cas de désaccord

Son confident, peut-il alors continuer à demeurer dans l’Église quand il n’adhère plus à ce qu’elle exprime ? Ce sera alors confondre conscience et subconscience, Église visible et Église invisible, ou encore parole et réalité qu’elle doit exprimer. Ce serait aussi confondre la foi et l’analyse de la foi. Or qui exprime cette réalité si ce n’est finalement les théologiens ? « Ne vous empressez pas trop de prendre la théologie aussi sérieusement que les théologiens le voudraient. »

Finalement, Tyrrell en vient à distinguer la foi et la théologie, et à définir ce qu’est réellement la foi, non comme une pure obéissance à un enseignement d’autorité ou encore un pur assentiment intellectuel à une théologie qui se prétend être préservée de l’erreur, mais « comme une vue de Dieu, non face à face, mais obscurément comme un miroir », ou encore « une vue personnelle, non pas une croyance sur ouï-dire. » Il réduit la foi à une intuition à « un Au-delà, à un Infini, à un Idéal, l’amour, l’espoir » auxquels peut se ramener toute vie religieuse. Les différentes professions de foi ne sont que des tentatives de l’exprimer. Tyrrell présente alors le catholicisme comme la plus haute expression ou détermination de la vie religieuse, le meilleur instrument de cette vie, tout en insistant sur la valeur secondaire de l’Église, de ses dogmes, de ses lois.

L’adhésion au catholicisme ne consiste donc pas à adhérer à l’Église mais à la vie qu’elle porte. « Si vous êtes capable de vivre du germe non développé, vous pouvez vous dispensez des développements, spécialement s’ils vous embarrassent et vous gênent ». Ou dit autrement, suivez l’Église visible si elle vous aide, sinon laissez-la. Ainsi, Tyrrell conclue que « sa querelle n’est pas avec l’Église mais avec les théologiens, pas avec les ecclésiastiques avec une certaine théorie touchant la nature et les limites de cette autorité, la valeur, le sens, l’obligation de ses décisions. » En outre, cette théorie n’est que passagère comme sont évolutifs la théologie et finalement le catholicisme

De subtiles distinctions pour défendre un ensemble d’erreurs

Tyrrell répond donc à un cas de conscience par de nombreuses et subtiles distinctions. Nous pouvons en souligner deux. La première porte sur la foi, son expression et son explication, c’est-à-dire la foi, le dogme et la théologie. Il explique alors le conflit que connait son confident par les faiblesses et l’inintelligence de la formulation de la foi et des théologiens, incapables d’exprimer la foi selon la connaissance et les modes de pensée actuelle. La question porte donc sur la valeur et l’évolutivité des formules dogmatiques. Il défend alors l’idée de la relativité des dogmes dont la formulation doit correspondre à la société contemporaine. Cependant, il est difficile de distinguer ce que signifie le dogme pour Tyrrell compte tenu de sa définition de la foi. S’agit-il du contenu du dogme, c’est-à-dire la vérité qu’il exprime, ou sa formulation. Il semble plutôt confondre les deux termes. Et comme nous l’avons déjà évoqué, il privilégie la valeur religieuse qu’il porte.

La deuxième distinction porte sur la conscience et la subconscience dans l’Église, la première résidant dans la classe dirigeante, la seconde dans la collectivité chrétienne. Tyrrell distingue alors fidèles et hommes d’Église, doctrine et sentiment, Église visible et Église invisible, vie intellectuelle et vie religieuse. Il y a finalement une distinction entre ce que vit et sent l’Église, ou ce qui se passe dans son subconscient, et ce que disent, interprètent et définissent les hommes d’Église.

Ces différentes distinctions lui permettent alors d’insister sur leur possible contradiction et donc, en cas de dissonance, sur la nécessité de choisir l’un au détriment de l’autre. Ainsi, justifie-t-il l’obligation de suivre ce qui relève de la foi et des profondeurs de sa subconscience en cas de contradiction, c’est-à-dire des convictions de l’individu, de son intuition religieuse et de ses sentiments religieux au détriment des vérités enseignées …

Ainsi, Tyrrell apporte une solution à son confident : il est possible d’être savant et catholique puisque la foi du catholique est indépendante des formules dogmatiques, et que les autorités ecclésiastiques et les théologiens ne sont pas l’Église. Il est aussi possible de demeurer catholique sans croire ce que l’Église visible enseigne si, ne croyant plus aux formules dogmatiques, inacceptables scientifiquement, on continue de croire aux vérités elles-mêmes. S’il y a donc contradiction entre une vérité scientifique et un dogme, la faute revient à sa formulation.

Finalement, nous retrouvons dans sa solution de nombreuses erreurs dont la relativité des formules dogmatiques, l’anti-intellectualisme, l’individualisme religieux, ...

Conclusions

Tyrrell est certainement le moderniste le plus conforme à l’image que lui fait l’encyclique Pascendi. Saint Pie X a bien perçu les erreurs qu’il expose clairement dans ses différents écrits, surtout depuis sa condamnation, ne se cachant plus sous de faux noms pour diffuser ses idées.

Tyrrell n’est pas sans contradiction. Le zélé qu’il a été dans l’enseignement du thomisme est devenu le zélé de l’anti-intellectualisme. Condamné pour être trop rationaliste, il finit par rejeter la théologie de son temps. Mais, il n’a pas oublié qu’il est aussi théologien. Pour défendre la vie spirituelle contre la spéculation et la théologie, il en vient en effet à des concepts et de subtiles distinctions qui font changer le sens des mots.

Sans-doute, au contact de catholiques critiques et libéraux, Tyrrell a connu le cas de conscience qu’il tente de résoudre dans sa Lettre confidentielle. La solution qu’il présente est probablement celle qu’il a suivie. Sans-doute aussi croit-il qu’une nouvelle religion supplantera le catholicisme comme ce dernier a supplanté le judaïsme. Le catholicisme, écrit-il, doit « mourir pour revivre sous une forme plus large et plus élevée. »[15] Il se sent encore catholique sans croire aux vérités qu’enseigne l’Église. Est-ce en raison de formules inadaptées ou de mots désuets ? Comment le croire ? C’est par une profession claire et explicite que nous pouvons exprimer notre foi, distinguer l’erreur et la vérité. Les mots ont de l’importance comme en témoigne l’histoire des hérésies. C’est en effet par le verbe que se manifeste ce que nous croyons. Ce n’est pas une histoire de sentiment religieux ou encore de formes enfouies dans notre subconscience…

Qu’importe pour lui s’il est alors exclu de l’Église, d’une Église qu’il ne reconnait plus puisque contrairement aux ecclésiastiques et théologiens de son époque, il est l’Église. Telle est la conclusion d’une pensée qui ne voit dans la religion que la vie de ses propres convictions religieuses, sa propre conscience au-dessus de l’enseignement de l’Église en matière de foi et de morale. Étrange parcours que ce catholique qui est en fait demeuré un « protestantisme inavoué, pallié mais jamais éliminé »[16] 


 


Notes et références

[1] Voir Émeraude, voir les trois articles précédents (décembre 2023 et janvier 2024) : À l’origine du modernisme : « l’Évangile et l’Église » d’Alfred Loisy, Autour d’un petit livre : « un fagot de bois sec sur le brasier toujours ardent de l’Évangile et de l’Église », et « Loisy : comédie et mystification. »

[2] Voir Émeraude, janvier 2024, « Loisy : comédie et mystification. »

[3] Voir Émeraude, février 2024, « Qu’est-ce que le modernisme ? ».

[4] Saint Pie X, Pascendi Dominici Regis, 4, 8 septembre 1907, vatican.va. Nos citations proviennent de cette version.

[5] J. Rivière, article Tyrrell George (1861-1909), dans Dictionnaire de religion catholique, sous la direction d’Alfred Vacant, d’Eugène Mangenot et de Mgr Emile Amann, tome 15.2, Letouzey et Ané, 1950, wikisource.

[6] The relation of theology to devotion (1899)

[7] Sous le nom d’Hilaire Bourdon, il publie The Church and the Future (1903), sous celui de Dr Ernest Engels, Religions as a factor of life (1903).

[8] Notamment Lex orandi puis Lex credendi (mars 1906).

[9] Tyrrell, A much-abused Letter, 1906, dans « Une Lettre bien maltraitée » par George Tyrrell, Revue des sciences philosophiques et théologiques, vol. 1, n°2, 1907, publié par Librairie Philosophique J. Vrin, jstor.org.

[10] Tyrrell, A much-abused Letter, introduction.

[11] Tyrrell, A much-abused Letter, introduction.

[12] Tyrrell, Lettre confidentielle à un professeur d’anthropologie dans A much-abused Letter.

[13] Tyrrell, Lettre confidentielle à un professeur d’anthropologie.

[14] Tyrrell, Lettre confidentielle à un professeur d’anthropologie.

[15] Tyrrell, A much-abused Letter.

[16] L ; de Grandmaison, dans Études, tome CXLII, 1915.

dimanche 11 février 2024

Qu'est-ce que le modernisme ?

La modernisation de l’Église, est-elle inéluctable ? Dans une première approche, il serait bien insensé celui qui s’y opposerait. Nous associons souvent la modernisation à un progrès et à ce titre, elle apparaît très positive et donc particulièrement souhaitable. Elle s’oppose ainsi à l’immobilisme et à l’ignorance, voire à l’obscurantisme. Elle traduit même un zèle apostolique que nous ne pouvons que louer et promouvoir. Mais cette première approche ne doit pas faire oublier les questions essentielles que soulève ce terme. Qu’est-ce que nous devons moderniser ? Et pourquoi faire ? Les questions que nous devons en effet nous poser portent sur l’objet qui est à moderniser et l’objectif même de cette modernisation. À quoi nous servirait d’avancer si nos pas ne nous conduisent pas au but que nous nous sommes fixés ? Avant de répondre à tous ceux qui réclament une modernisation de l’Église, faut-il d’abord qu’ils définissent ce que ce terme signifie réellement pour eux et qu’ils précisent leurs intentions. Une telle prudence nous éloignerait de nombreux malentendus et nous éviterait des discussions interminables et vaines.

Alfred Loisy est un de ceux qui voulaient moderniser l’Église au début du XXe siècle. Par ses ouvrages, il a surtout déclenché une véritable tempête[1]. La crise qu’il a provoquée et dont les effets se font encore ressentir de nos jours a soulevé de nombreuses questions sur les rapports entre l’Église et la modernité, et finalement sur la modernisation de l’Église. La connaissance du modernisme nous permet de mieux en comprendre les enjeux. Il est donc particulièrement intéressant de connaître la crise du modernisme pour répondre à nos contemporains, chrétiens ou non, qui réclament la modernisation de l’Église…

Qu’est-ce que le modernisme ?

Quelle est l’intention de Loisy ? Voulait-il moderniser des méthodes ou des études en usage dans l’Église, comme l’exégèse par exemple, afin d’améliorer les connaissances qu’elles peuvent lui apporter ? Le modernisme manifesterait alors l’obsolescence ou la pauvreté de l’enseignement ecclésiastique de son temps face au dynamisme et au progrès des sciences religieuses. Il s’agirait donc de réactualiser cet enseignement afin de le rendre conforme aux résultats scientifiques. La modernisation que Loisy réclame ne porte pas uniquement sur des croyances ou des opinions mais également sur les dogmes et la morale. Tout le champ de l’enseignement de l’Église est l’objet de la modernisation. Celle-ci remet donc en question la véracité des vérités enseignées par l’Église.

Loisy, veut-il plutôt diffuser un état d’esprit qui tend à ouvrir l’Église à la modernité et aux problèmes nouveaux que soulève son époque ? Le modernisme illustrerait alors le décalage entre les préoccupations de l’Église et les besoins de la société auxquels elle doit pourtant répondre. Il s’agirait donc de réorienter le regard de l’Église vers ce qu’elle ignore et de réadapter son discours et ses modes d’action. Le modernisme serait une réponse à la frustration des chrétiens d’assister, impuissants, au recul du christianisme

Mais laissons Loisy lui-même nous dire ce qu’il souhaite réellement : « le modernisme n’avait plus besoin d’opposer une doctrine à une doctrine que de fonder une Église nouvelle en face de l’Église ancienne. »[2] Le modernisme chercherait ainsi plutôt à révolutionner l’Église, comme si elle n’était finalement qu’une institution évolutive, nécessairement en accord avec son temps, au point d’abandonner, y compris en matière de dogme et de morale, ce qui n’est plus adapté à son temps et à la société dans laquelle elle évolue. Il ne s’agit plus d’une adaptation mais bien d’une mutation de l’Église.

Il est donc difficile d’évoquer le modernisme sans songer à son objet et à ses objectifs. S’agit-il d’une modernisation des sciences ecclésiastiques, des méthode d’apostolat ou bien des actions de l’Église, de l’organisation et de la structure de l’Église ou encore d’une « modernisation de la foi catholique »[3] ? Ainsi, selon son objet, la modernisation pourrait remettre en cause l’Église elle-même, qui, pourtant dépassant le temps présent et d’hier, repose sur la fidélité et la constance en matière de foi et de morale. Que dirions-nous d’une religion qui, selon les temps et les lieux, changerait de discours sur ce qui nous semble le plus essentiel à notre vie ? Ce qui est vrai et bon hier ne le serait plus aujourd’hui ? Une religion peut-elle être évolutive dans son essence sans remettre en question sa véracité et sa crédibilité ? La modernisation de l’Église est nécessairement limitée et encadrée.

Pour mieux comprendre le modernisme, ses erreurs et ses dangers, nous allons, dans cet article, nous pencher sur une encyclique de Saint Pie X : Pascendi Dominici Regis, du 8 septembre 1907. Elle précise en effet ce qu’est vraiment le modernisme. C’est ce texte qui définit officiellement ce qu’il est…

Le modernisme d’abord une attitude : la dissimulation

L’encyclique est étonnante. En effet, Saint Pie X souligne avant tout la manière de parler et d’agir des modernistes. Les « artisans d’erreurs » sont « un grand nombre de catholiques laïques »[2][4] et de prêtres qui se cachent dans l’Église et se présentent comme des « rénovateurs ». Leur tactique est « forte insidieuse », « perfide », d’une grande « habileté » afin d’abuser les esprits les moins avertis. Ils n’exposent jamais clairement leur doctrine. Ils la diffusent par partie au point qu’ils sont jugés « ondoyants et indécis » alors qu’elles sont « parfaitement arrêtées et consistantes »[4].

En outre, les modernistes se présentent comme de catholiques zélés, animée d’« une vie toute d’activité, une assiduité et une ardeur singulières à tous les genres d’études, des mœurs recommandables d’ordinaire pour leur sévérité. »[3] Ils se targuent de vouloir rénover l’Église. Finalement, « ils font tout pour qu’on attribue au pur zèle de la vérité ce qui est œuvre uniquement d’opiniâtreté et d’orgueil. » Cette dissimulation se retrouve dans leur réaction aux réprimandes dont ils ont fait l’objet. « Ils courbent un moment la tête, pour la relever aussitôt plus orgueilleuse. »

Or, l’intention des modernistes est de corrompre la foi. Leurs coups sont particulièrement très dangereux puisque, agissant de l’intérieur, connaissant bien l’Église, ils savent frapper là où il le faut, c’est-à-dire à la racine même. De plus, ils sont à la fois philosophes, théologiens, historiens, critiques, apologistes. Ils disséminent ainsi leurs erreurs dans toutes les sciences. Pour s’opposer à leur tactique et alerter les esprits, il est nécessaire de présenter leurs doctrines selon tous ces aspects mais surtout les principes de leur système.

Au cœurs du modernisme : l’agnosticisme et l’immanence vitale

Le moderniste enseigne que « Dieu n’est point objet direct de science, que Dieu n’est point un personnage historique »[6] puisque la raison n’est limitée qu’aux phénomènes et ne peut donc atteindre Dieu par le moyen des créatures. Il enlève aussi toute fondement aux motifs de crédibilité[5]. L’homme ne serait pas capable de connaître avec certitude l’existence de Dieu et ne peut reposer sa croyance sur des signes extérieurs mais uniquement sur l’expérience individuelle et l’inspiration privée. C’est pourquoi, pour le moderniste, « la science doit être athée, pareillement l’histoire […] Dieu et le divin en sont bannis. »

Le modernisme est donc agnostique. Mais celui-ci n’est que « le côté négatif dans la doctrine des modernistes ; le côté positif est constitué par ce qu’on appelle l’immanence vitale. »[7] Puisque la religion demande une explication, comme tout fait, et que les modernistes renient les motifs de crédibilité, abolissant ainsi toute révélation extérieure, « il est clair que, cette explication, on ne doit pas la chercher hors de l’homme. » L’immanence religieuse est donc le fait de croire que la religion se retrouve dans l’homme, qu’elle est « une forme de vie, dans la vie même de l’homme. »

La règle de foi : la conscience religieuse

Considérant que la religion est un phénomène vital et donc qu’elle doit s’expliquer par une nécessité, le moderniste enseigne que celle-ci réside dans le besoin du divin, qui se trouve, non dans la conscience, mais dans la subconscience, inaccessible à l’esprit. « Le besoin du divin suscite dans l’âme portée à la religion un sentiment particulier. Ce sentiment à ceci de propre qu’il enveloppe Dieu et comme objet et comme cause intime, et qu’il unit en quelques façon l’homme avec Dieu. Tel est, pour le moderniste, la foi, et dans la foi ainsi entendue le commencement de toute religion. »[7]

Dieu se manifesterait donc à l’âme comme sentiment. Celui-ci apparaît dans la conscience, « comme venant de Dieu et comme portant sur Dieu, tout ensemble cause et objet de foi »[8]. C’est ainsi qu’Il se révélerait à nous, dans notre conscience, « en même temps révélateur et révélé. » La conscience et la révélation sont ainsi équivalentes. Nous en déduisons rapidement que la conscience est la règle de la foi à laquelle tout doit s’assujettir, y compris l’autorité suprême, « dans sa triple manifestation, doctrinale, culturelle, disciplinaire. »

Modes d’action de la foi : transfiguration et défiguration des phénomènes

Or, rappelons que, pour les modernistes, l’inconnaissable est étroitement lié à des phénomènes. C’est pourquoi la foi les transfigure d’abord en les haussant au-dessus d’eux-mêmes, au-dessus de leur vraie réalité « comme pour le mieux adapté, ainsi qu’une matière, à la forme divine qu’elle veut lui donner. » Puis, la foi opère une espèce de défiguration du phénomène « en ce que la foi, l’ayant soustrait aux conditions de l’espace et du temps, en vient à lui attribuer des choses qui, selon la réalité, ne lui conviennent point. »[9] Ainsi, la foi procède en deux phases : transfiguration et défiguration.

De ces deux opérations consécutives, les modernistes établissent deux lois qui forment la base de leur critique historique. Par exemple, la personne historique du Christ a été transfigurée et défigurée par la loi. Ainsi, pour Le connaître tel qu’il a été réellement, il faut effacer tout ce qui ne relève pas des conditions historiques de son temps. Tout ce qui peut apparaître divin est alors effacé.

Nécessaire évolution de la religion

« Le sentiment religieux, qui jaillit ainsi, par immanence vitale, des profondeurs de la subconscience, est le germe de toute religion, comme il est la raison de tout ce qui a été ou sera jamais, en aucune religion. »[11] Toutes les religions proviennent du développement progressif de ce sentiment sous l’influence secrète du principe qui lui a donné l’être et des conditions de la vie humaine. La religion catholique, qui suit la même règle, est née dans la conscience de Notre Seigneur Jésus-Christ selon le principe de l’immanence vitale.

Or le sentiment n’est précisément pas connaissance. Il fait surgir Dieu en l’homme mais si confusément que Dieu se distingue à peine de l’homme lui-même. Il est donc nécessaire d’éclairer l’intelligence afin de mettre en relief Dieu. Telle est la part de l’intelligence dans l’acte de foi. Elle serait comme un peintre qui, « sur une toile vieillie, retrouverait et ferait reparaître les lignes effacées du dessin »[12] L’intelligence agit alors selon un double procédé : d’abord, par un acte naturel et spontané, elle donne une formule simple et vulgaire, puis, par la réflexion et l’étude, elle l’interprète de manière plus approfondie et plus distinctes pour devenir dogme quand l’Église la valide.

D’où la relativité des dogmes

Ces formules « constituent donc entre le croyant et sa foi une sorte d’entre-deux : par rapport à la foi, elles ne sont que des signes inadéquats de son objet, vulgairement des symboles ; par rapport au croyant, elles ne sont que de purs instrument. »[13] Finalement, comme symboles, elles ne contiennent pas la vérité absolue mais des images de vérité, et comme instruments, elles sont des véhicules de vérités. Dans les deux cas, elles doivent s’accommoder à l’homme dans ses rapports avec le sentiment religieux.

Et par conséquent, les formules dogmatiques sont soumises aux mêmes vicissitudes que connaissent le sentiment religieux et le croyant. Par conséquent, les dogmes sont voués à une variation substantielle. « Amoncellement infini de sophismes, où toute religion trouve son arrêt de mort. »[13]

C’est ainsi que, selon les modernistes, les dogmes doivent évoluer et changer. Ce ne sont pas de simples spéculations religieuses mais la vie même du sentiment religieux. « Ceci est une doctrine capitale dans leur système, et déduite du principe de l’immanence vitale. »[14] La formule initiale doit être assimilée par le sentiment religieux, c’est-à-dire acceptée et validée, pour qu’ensuite, sous la pression du cœur, s’élaborent les formules secondaires afin qu’elles s’adaptent à la foi et au croyant. Et lorsqu’elles ne plus adéquates, elles doivent nécessairement changer.

Pour conclure, ce qui est important, ce ne sont pas les dogmes ou encore les formules mais le sentiment religieux. Les modernistes accusent ainsi l’Église de s’attacher opiniâtrement à des formules devenues vaines et vides.

La véracité d’une religion ?

Si, selon les modernistes, la religion naît de l’expérience religieuse, alors toute religion est vraie puisqu’elle se rencontre dans tout croyant. « En vertu de quel principe attribueraient-ils aux seuls catholiques le monopole des expériences vraies ? »[16] Ainsi, peuvent-ils affirmer ouvertement ou non que toutes les religions sont vraies. En outre, pour les modernistes, le sentiment religieux est toujours et partout le même. Seules évoluent les formules qui doivent s’adapter au croyant et à la foi. Sans-doute, peuvent-ils enseigner que la religion catholique est la plus vivante.

Et que devient la tradition pour les modernistes ?  « La communication faite à d’autres de quelques expériences originales, par l’organe de la prédication, et moyennant la formule intellectuelle. »[17] La tradition a une double vertu représentative et suggestive. Elle permet de réveiller le sentiment religieux et de réitérer des expériences déjà faites, propageant ainsi l’expérience religieuse à travers les peuples, de génération en génération. Si cette communication prend racine et s’implante, c’est que la religion vit, c’est qu’elle est vraie. « Vie et vérité ne sont qu’un »[17] Finalement, une religion qui existe encore est une religion vraie.

Le moteur de l’évolution ?

Selon le principe des modernistes, dans toute religion vivante, rien n’est immuable. Tout doit varier, dogme, Église, culte, Livres Saints, foi même. Par pénétration croissante du sentiment religieux dans la conscience, la foi évolue, par élimination de tout élément étranger, par perfectionnement intellectuel et moral de l’homme. Ainsi, la foi en Notre Seigneur Jésus-Christ s’est élevée peu à peu et par degrés jusqu’à ce que de Lui finalement elle a fait un Dieu. « Le facteur principal de l’évolution du culte est la nécessité d’adaptation aux coutumes et traditions populaires, comme aussi le besoin de mettre à profit la valeur que certains actes tirent de l’accoutumance. »[33] Le besoin de se plier aux conjectures historiques et de s’adapter aux formes existantes des sociétés civiles fait évoluer l’Église. C’est donc par nécessité que la religion évolue.

L’évolution est le fruit de deux forces contradictoires : l’une pousse au progrès tandis que l’autre tend à la conservation. La force progressiste, qui veut répondre aux nécessités, réside dans la conscience des croyants. La force conservatrice est la tradition que représente l’autorité religieuse. Les changements résultent ainsi d’une sorte de compromis et de transaction entre ces deux forces. Ainsi, les modernistes se disent appartenir à la force du progrès. Il est donc normal pour eux qu’ils se fassent réprimandés et condamnés par l’autorité mais, un jour viendra où il faudra évoluer.

Ainsi, « ils vont toujours, dissimulant sous des dehors menteurs de soumission une audace dans bornes. Ils courbent hypocritement la tête, pendant que, de toutes leurs pensées, de toutes leurs énergies, ils poursuivent plus audacieusement que jamais le plan tracé. » [37]

L’attitude des modernistes repose ainsi sur leur doctrine. Ils demeurent dissimulés dans l’Église pour faire évoluer les consciences, sans détruire l’autorité mais en la stimulant par l’opposition. Mais cette attitude même révèlent une contradiction dans leurs principes. S’ils doivent faire évoluer la conscience des croyants, c’est que cette conscience n’est pas avec eux.

Conclusions

Au début du XXe siècle, dans l’encyclique Pascendi dominici gregis, Saint Pie X expose longuement et clairement la doctrine moderniste avec un ton ferme et direct. Comme le pape nous a avertis, les modernistes utilisent de nombreux artifices pour répandre leur doctrine : publication d’ouvrages et de revue sous de faux noms, accaparation des chaires dans les Universités et les Séminaires, présence dans les institutions sociales, etc. Sous couleur de dire toute la vérité et croyant servir l’Église, ils instillent l’erreur et répandent leurs erreurs de manière pernicieuse. Finalement, les jeunes séminaristes et prêtres se font dévoyés, les erreurs progressent dans les rangs du clergé et chez les laïques... Nous sommes en 1907…

Toujours dans son encyclique, Saint Pie X définit des remèdes vigoureux pour combattre les erreurs. Mises en œuvre avec rigueur, elles permettent de conjurer le péril. Mais, défaits, en apparence soumis ou cachés, les modernistes ne sont pas abattus. À la fin du XXe siècle, ils vont réapparaître lentement avec leurs idées qui se répandent de nouveau dans les rangs du clergé. Mais il n’y a plus de Saint Pie X à la tête de l’Église pour les dénoncer et les combattre. Tel est le malheur qui nous frappe…

 

Notes et références

[1] Voir Émeraude, voir les trois articles précédents (décembre 2023 et janvier 2024) : À l’origine du modernisme : « l’Évangile et l’Église » d’Alfred Loisy, Autour d’un petit livre : « un fagot de bois sec sur le brasier toujours ardent de l’Évangile et de l’Église », et Loisy : comédie et mystification.

[2] Loisy, Mémoires, II, 568.

[3] Mgr Isoard, Revue du clergé français, tome XXVI, 1901, dans Pour l’histoire du terme « modernisme », Revue des sciences religieuses, tome 8, fascicule 3, 1928, www.persee.fr.

[4] Saint Pie X, Pascendi Dominici Regis, 8 septembre 1907, vatican.va. Nos citations proviennent de cette version.

[5] Les motifs de crédibilité portent sur les prophéties et les miracles.