La connaissance naturelle de Dieu : la preuve ontologique de Saint Anselme

Saint Anselme (1033 – 1109) est considéré comme le premier véritable philosophe du Moyen Age. Il est « un esprit d’une vigueur et d’une subtilité dialectique rare »[1]. Né en Italie à Aoste, il devient moine à l’abbaye du Bec en Normandie puis en 1078, il en devient l’abbé. En 1093, il est nommé archevêque de Cantorbéry. Il mène une activité philosophique prodigieuse en dépit des difficultés que suscite sa charge. Il doit aussi défendre les prérogatives du pouvoir spirituel contre le pouvoir temporel. Parmi les nombreux traités philosophiques dont il est l’auteur, nous pouvons citer le Monologium, le Proslogium et le De Veritate.

Un ordre dans la connaissance de Dieu

Dans l'abbaye du Bec, certains moines recherchent un modèle dans lequel la raison justifierait seule l’existence et l’essence de Dieu. Saint Anselme intervient à leur demande pour rappeler les rapports de  la foi et de la raison qu’il reconnaît comme étant les deux sources de connaissances à la disposition de l’homme. Il établit d'abord deux points essentiels :

• il faut d’abord partir de la foi et par conséquent s’établir d’abord fermement dans la foi dans la recherche des vérités religieuses ;
• il n’y a aucun inconvénient à s’efforcer de comprendre rationnellement ce que nous devons croire. L’usage de la raison est en effet tout-à-fait légitime. 

Ainsi il existe un ordre dans la recherche de la vérité religieuse : croire d’abord les mystères de la foi avant de les discuter par la raison et s’efforcer ensuite de comprendre ce que nous croyons. 

Nourri en particulier de la pensée de Saint Augustin, Saint Anselme peut à son tour affirmer que nous ne comprenons pas pour croire mais qu’au contraire nous croyons pour comprendre. Ainsi raisonner sans passer par la foi est une présomption mais ne pas faire appel à la raison, c’est négligence. « Ce me semble négligence si ne nous exerçons pas, après notre confirmation  dans la foi, à comprendre ce que nous croyons »[2]. 

Saint Anselme ne cherche pas à rendre les mystères intelligibles en eux-mêmes, ce qui aurait pour conséquence de les supprimer en tant que mystères mais de prouver par ce qu’il nomme des « raisons nécessaires » que la raison humaine bien conduite aboutit nécessairement à les affirmer. Certes son entreprise s’avère être trop ambitieuse. Il semble avoir une trop grande confiance dans le pouvoir d’interprétation de la raison bien qu'il soit convaincu que jamais la raison ne parviendra à comprendre les mystères.

Les raisons suffisantes

Dans le Monologium, Saint Anselme élabore des démonstrations de l’existence de Dieu en fournissant des raisons logiquement nécessaires. « Inspirées de Saint Augustin, elles l’emportent cependant sur les preuves augustiniennes par la solidité et la rigueur de leur construction dialectique » [3]. Il présente trois preuves  : 

• l’existence de perfections chez les différents êtres;
• l’existence de l’être même;
• l’existence de degrés de perfection ou d’être. 

L’existence de Dieu apparaît alors comme la seule explication possible de ces faits réels.

Il suppose admis deux principes. Les choses sont inégales en perfection et tout ce qui possède plus ou moins une perfection la tient de sa participation à cette perfection, prise sous sa forme absolue. Loin d’user de concepts abstraits, Saint Anselme argumente à partir de données sensibles et rationnelles.

Nous savons qu’il existe un grand nombre de biens différents. D’après le principe de causalité, tout a une cause. Chaque chose a -t-elle donc sa cause particulière ou existe-il une seule cause pour tous ces biens ? Or selon Anselme, il est évident que tout ce qui possède une perfection la doit à ce qu’il participe à un seul et même principe. Ainsi une chose est plus ou moins belle parce qu’il participe plus ou moins à la beauté absolue. Tous les biens particuliers sont donc inégalement bons par leur participation plus ou moins grande à un seul et même bien. Ce bien par lequel tout est bon ne peut qu’être qu’un grand bien. Ce grand bien est bon par lui-même quant le reste est bon par lui et lui-seul. Or tout ce qui est bon par autrui ne peut être supérieur à ce qui est bon par soi. Donc ce grand bien l’emporte sur les autres au point de ne rien avoir au-dessus de lui. Il est le souverain bon, souverainement grand. C’est ce souverain bien que nous  appelons Dieu.

Nous pouvons procéder de la même façon pour l’existence de l’être. Les êtres existent en vertu d’une seule et unique cause qui existe par soi, cause qui est Dieu.

L’existence d’une diversité de perfections et d’êtres dans la nature montre une certaine hiérarchie des choses. Or la série des êtres comprend un nombre fini d’éléments et toute série finie croissante admet un dernier terme qui est supérieur à tous ces éléments. La diversité croissante de perfections et d’êtres ne peut remonter qu’à un principe supérieur premier que nous appelons Dieu.

Dieu, l’être tel que nous ne pouvons pas concevoir de plus grand

En dépit de leur rigueur, Saint Anselme ne se satisfait pas de ses démonstrations qui lui paraissent trop compliquées et insuffisamment évidentes à l’esprit. Elles dépendent aussi de principes qu'il faut admettre. Elles ne suffisent pas par elles-mêmes. Il développe donc une autre preuve plus forte dans le Proslogium. Pour cela, il part de l’idée de Dieu telle qu’elle est donnée par la foi. Nous croyons que Dieu existe. Il est l’être tel que l’on ne peut pas en concevoir de plus grand. La question est de savoir s’il existe un être d’une telle nature.

Lorsque nous parlons d’un tel être à un individu, même à l’incroyant, il comprend ce que nous lui disons. Or ce qu’il comprend existe dans son intelligence même s’il n’en aperçoit pas l’existence. Quand un peintre se représente l’œuvre qu’il fera, il l’a dans son intelligence bien qu’elle n’existe pas encore. Donc il a dans son intelligence un être tel qu’il ne puisse en concevoir un de plus grand. 

Or exister en réalité est être plus grand qu’exister dans l’intelligence seulement. Donc si ce qui est tel que nous ne le pouvons rien concevoir de plus grand existe dans l’intelligence seulement, nous disons que ce dont nous ne pouvons rien concevoir de plus grand est ce dont nous pouvons concevoir quelque chose de plus grand, ce qui est contradictoire. L’être tel que nous n’en puissions concevoir de plus grand existe donc indubitablement et dans l’intelligence et dans la réalité.

Saint Anselme part donc d’un fait indubitable : une notion de Dieu fournie par la foi puis applique une logique. Une certaine idée de Dieu existe dans la pensée. Or cette existence qui est réelle même si elle est dans la pensée exige logiquement que Dieu existe aussi dans la réalité. Saint Anselme compare donc l’être pensé et l’être réel, ce qui le conduit à poser le second comme principe du premier.

Réfutations de l’argument

L’argument est contesté dès son époque. Selon le moine Gaunilon [4], exister comme objet de pensée n’est pas jouir d’une véritable existence dans la réalité. Une vue de l’esprit qui conçoit n’est qu’une conception intellectuelle. Il soumet à Saint Anselme l’idée des îles fortunées qui seraient perdues dans l’océan et couvertes de richesses inaccessibles. Avec la même logique que celle utilisée par Saint Anselme, nous admettrions qu’elles existent aussi dans la réalité. La possibilité intellectuelle n’implique pas une nécessité dans la réalité. L’argumentation est donc faussée car il passe de l’ordre logique à l’ordre réel.

Mais Saint Anselme n’affirme pas qu’une chose pensée doive nécessairement exister. Cette chose pensée qu'est Dieu est très particulière. Cela contraint en effet la pensée à lui attribuer une existence. C’est le propre de Dieu seul que nous ne puissions penser qu’il n’existe pas. L’idée d’un être le plus grand implique sa réalité objective. Telle est la réponse de Saint Anselme à Gaunilon. L’idée de Dieu n’est donc pas simplement un produit de l’imagination qui permettrait à n’importe quel objet d’exister parce qu’elle serait pensable dans l’intelligence.

Saint Thomas d’Aquin (1225-1274) rejette aussi cet argument. Il objecte que l’idée de Dieu soit connue de tous de manière évidente. Mais sa principale objection ressemble à celle de Gaudilon : « de ce que l’esprit conçoit ce qui est exprimé par le nom Dieu, il ne s’ensuit pas que Dieu soit, sauf dans  l’intellect. »[5] Ou encore « ce qui est signifié par un mot ne paraît pas pour cela qu’il est vrai ». D'une relation d'idées, nous ne pouvons conclure à une existence réelle. 

Il s’ensuit que selon Saint Thomas, l’argumentation de Saint Anselme n’est pas suffisante. Un athée peut accepter la pensée d'un être tel qu’il est le plus grand sans accepter son existence dans la réalité.

Aujourd'hui, l'argument de Saint Anselme est généralement réfuté selon deux arguments. D'une part, l’existence est prise comme un attribut d’un être, ce qu’elle n’est pas. Nous ne pouvons donner à un être un attribut que si nous avons d’abord montré qu’il existe. D'autre part, si nous le considérons comme un attribut, il doit être de même nature que le sujet. Or quand nous énonçons l’idée d’un être tel qu’il ne peut y avoir de plus grand, il s’agit d’un être conçu par notre intelligence. L’existence appartient à un être idéal non à un être réel. L’être intellectuel et l’être réel étant d’ordre différent, nous ne pouvons pas les comparer et passer ainsi de l’existence idéale à l’existence réelle. La démonstration de Saint Anselme aboutit à une conclusion logique et non ontologique. L’idée d’existence nécessaire ne doit pas être confondue avec le fait d’exister nécessairement. En clair, Saint Anselme aurait démontré que si Dieu existe, il existe nécessairement …

Reprise de l’argument de Saint Anselme

Des philosophes reprennent le raisonnement de Saint Anselme mais ils considèrent l’idée de Dieu ou le critère de grandeur comme présentant des faiblesses logiques. Ils corrigent donc la définition de l’idée de Dieu qui n’impliquerait plus l’attribut de grandeur. Malebranche (1638-1715) parle par exemple d’« être véritable », ce qui impliquerait un être sans limite d’où découlerait la nécessité de l’existence de Dieu. Descartes (1596-1650) est probablement celui qui impose un véritable tournant dans l’argument ontologique au point que son argumentation est parfois considérée comme la plus achevée, éclipsant ainsi celle de Saint Anselme.

Descartes reprend l’argument de Saint Anselme pour corriger « une faute manifeste en la forme » [6]. Il définit Dieu comme un « être souverainement parfait »[7]. Il possède les perfections au dernier degré. L’idée de perfection impose alors la même conclusion : la nécessité de son existence, sans la fonder sur un attribut discutable qu’est celle de la grandeur. Cette définition plus forte permet plus facilement de passer de l'idée de Dieu à l’assertion de son existence. Si Dieu possède toutes les perfections au plus haut point et si l’existence est une perfection, alors Dieu possède l’existence. Contrairement à Saint Anselme, Descartes n’indique pas explicitement le passage de l’existence intellectuelle à l’existence réelle. Mais ce passage subsiste encore.

Son argumentation est en fait différente de celle de Saint Anselme. Elle ne se repose plus sur le contenue de l’idée de Dieu mais sur la clarté de cette idée. L’idée de Dieu est en effet tellement claire et distincte que penser Dieu dépourvue d’existence est aussi stupide qu’une montagne sans vallée ou un triangle sans ses trois angles. La nécessité de la pensée est induite de la nécessité des choses. Il y a autant de réalité dans l’idée que dans la cause de cette idée. Ainsi passe-t-il de l’existence intellectuelle à l’existence réelle. Les perfections que nous concevons sont « comme la marque de l'ouvrier imprimée sur son ouvrage. » [8]

Leibniz (1646-1716) reprend le raisonnement de Descartes pour essayer de l’améliorer. Ses raisonnements « nous font violence, écrit-il, sans nous éclairer »[9]. Selon lui, Descartes n’aurait démontré que si Dieu est possible, alors il est nécessaire. « L'idée de Dieu, par là-même, possède un privilège unique : il suffit de prouver que Dieu est possible pour prouver qu'il est. Dieu, l'être par soi, est possible, donc Dieu est » [10]. Leibniz montre alors que Dieu est en effet possible et plus précisément que l’idée d’un être souverainement parfait ou sans limite comme le suggère Malebranche ne comportent pas de contradictions. « Et comme rien ne peut empêcher la possibilité de ce qui n'enferme aucune borne, aucune négation, et par conséquent, aucune contradiction, cela seul suffit pour connaître l'existence de Dieu a priori. »[11]

Si Descartes et Leibniz arrivent à la même conclusion que Saint Anselme, la nécessité de l’existence de Dieu, le fondement de leur raisonnement est différent. Saint Anselme insiste plus sur l’idée de Dieu en elle-même quand les autres soulignent la réalité de l’idée de Dieu. Écoutons Descartes : « ce que nous concevons clairement et distinctement appartenir à la nature de quelque chose peut être... affirmé... de cette chose ; or il appartient à la nature de Dieu d'exister... donc on peut avec vérité assurer de Dieu qu'il existe ».[12] Or les critiques actuelles portent sur les arguments de Descartes et de Leibniz et ignorent ceux de Saint-Anselme.

L’objection de Kant

Kant (1724-1804) est reconnu comme étant le philosophe qui a porté un coup décisif contre l’argument ontologique[13]. C’est lui par ailleurs qui a baptisé cet argument comme étant « ontologique ». 

Il reprend les exemples du triangle et de la vallée. Il est absurde de partir de l’idée de triangle pour ensuite affirmer l’existence des trois angles puisque l’existence des trois angles est incluse dans l’idée du triangle. Si nous enlevons au triangle l’existence des trois angles, nous arrivons naturellement à une absurdité. La nécessité de l’existence de Dieu est en fait incluse dans l’hypothèse. Il n’est en effet pas pensable de penser à la perfection sans inclure l’existence dans l’idée de perfection. En disant que Dieu est parfait, Descartes lie la perfection de Dieu à son existence. Il est donc absurde de vouloir ensuite la démontrer. « Après avoir, a priori, mis l'existence dans un concept, on assure qu'elle convient à ce concept ; et à son objet ! »[14] Ce n’est que pure tautologie ou absurdité, une pure démarche dialectique…

Pour aller plus loin, selon Kant, l’existence n’est pas liée à l’objet mais à l’idée que nous en faisons ou à notre perception. Elle ne lui apporte rien. Elle ne peut donc qu’être constatée et non démontrée. L'existence n’est pas de l’ordre de la logique mais de l’expérience. Sa conclusion s’inscrit dans son système philosophique, souvent intitulé le criticisme. Selon Kant, Dieu fait en effet partie des idées pures dont nous ne pouvons reconnaître l’existence ou la non-existence. Selon sa philosophie, Dieu n’est pas objet de connaissance…

Or si Descartes a implicitement inclus l’idée d’existence dans l’idée de Dieu, Saint Anselme ne pose aucunement cette possibilité. Au contraire, il distingue bien l’essence de l’existence. Kant ignore en effet l’argument de Saint Anselme. Nous constatons aussi que dans ses exemples susceptibles de contredire l’argument ontologique, Kant traite toujours d’un être générique (le triangle, la vallée, cent thalers). Or comme il l’a déjà souligné à Gaudilon, Saint Anselme traite d’un être particulier, bien spécifique contrairement à Descartes.

En fait, « Kant se trompe de débat et dispute en fait avec un autre sujet que l’argument propre d’Anselme ». Ainsi « Kant pense réfuter définitivement l’argumentation d’Anselme, alors qu’en réalité il ne parle pas la même langue qu’Anselme. Il ne réfute pas Anselme mais la compréhension établie par les autres de l’argument du Proslogion. Anselme n’a jamais tenu pour acquis que la possibilité éventuelle de l’objet Dieu entraîne forcément son existence. Anselme pense a priori l’idée de Dieu sans que l’existence de Dieu ne soit a priori posée. […]  En effet, Anselme ne pose pas arbitrairement ce qu’il tente de démontrer. Or, il semblerait que Kant comprenne Anselme comme posant la possibilité et donc l’existence de Dieu dans l’idée même de Dieu. ». [15] Kant n’attaque pas Saint Anselme mais ses successeurs, notamment Descartes et Leibniz.

L’argument de Saint Anselme a donné lieu à une « controverse, veille et jamais close »[16], preuve de sa force, même s’il semble être une démarche purement dialectique insuffisamment contraignante pour l’esprit. 

La force de sa démonstration tient probablement au sentiment de ce qu’il y a d’unique dans la notion d’être prise au sens absolu. Concevoir Dieu comme étant l’être tel que nous n’en puissions pas en concevoir de plus grand nous conduit à la position de l’existence par la pensée qui le conçoit. Il insiste aussi sur la particularité de l’idée de Dieu qui n'est équivalente à aucune autre idée. Sa faiblesse tient sans-doute de son manque de clarté qui favorise diverses interprétations. 

Certains se sont emparés de sa démonstration au point de la dénaturer et de l'affaiblir en l’incluant dans leur propre système de pensée, ce qui a permis à Kant d’y apporter des coups terribles, toutefois moins décisifs qu’on peut le prétendre.

Références

[1] Etienne Gilson, La philosophie au Moyen-âge, tome I, Petite bibliothèque Payot, 1944.
[2] Saint Anselme, Pourquoi un Dieu-Homme, I, 1, t.III, cité Histoire des Dogmes, Bernard Sesbouë et Christoph Theobald, La Parole du Salut, tome IV, chapitre II, éditions Desclée, 1996.
[3] Etienne Gilson, La philosophie au Moyen-âge.
[4] Gaunilon, Liber pro insipiente, c.6, cité dans L’argument ontologique, www.ifac.univ-nantes.fr
[5] Saint Thomas d'Aquin, Somme contre les Gentils, I, 11, édition Flammarion, 1999.

[6] Descartes, Méditation Métaphysique, Premières Réponses.
[7] Descartes, Méditation Métaphysique, Méditation cinquième.
[8] Descartes, Méditation Métaphysique, Secondes réponses.
[9] Leibniz, Lettre à Elisabeth (1678) cité dans L'argument ontologique chez Descartes et Leibniz et la critique kantienne de Franz Crahay dans Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 47, N°16, 1949, www.persee.fr.
[10] Franz Crahay, L'argument ontologique chez Descartes et Leibniz et la critique kantienne dans Revue Philosophique de Louvain, www.persee.fr.
[11] Leibniz, Monadologie.
[12] Descartes, Réponses aux Deuxièmes Objections.
[13] Voir Kant, Critique de la raison pure.
[14] Franz Crahay, L'argument ontologique chez Descartes et Leibniz et la critique kantienne dans Revue Philosophique de Louvain.
[15] N. Manson, Le principe d'Anselme : la lecture de l'argument d'Anselme par Charles Hartshorne, thèse de doctorat, Université de Leiden, Chapitre V, L’objection de Kant, dans https://openaccess.leidenuniv.nl/handle/1887/12291.

[16] Mercier Désiré, Compte rendu de la lecture de L'argument de St-Anselme du P. Ragey, Revue néo-scolastique, Année 1894, Volume 1, Numéro 3.