Marsile de Padoue : de la suprématie du pouvoir temporel sur le pouvoir spirituel

En 1327, Louis de Bavière se rend à Rome pour se couronner empereur en dépit de l’opposition du Pape Jean XXII. Le Capitole est prévu être le théâtre où se jouera la cérémonie du sacre. On placera sur son front le diadème que d’autres empereurs ont porté avant lui. Il se souviendra peut-être de Charlemagne qui l’a reçu du Pape Léon III un jour de Noël.

Louis de Bavière ne se doute pas de son succès. Il sait que la population romaine l’attend avec enthousiasme. Tout est déjà prêt pour le recevoir. Comme ses prédécesseurs, il est prêt à manifester son autorité et à la défendre contre ceux qui voudraient la remettre en cause, y compris le Souverain Pontife. Il ne considère pas Jean XXII comme un redoutable obstacle. Il s’apprête déjà à user des mêmes moyens que ceux de ses prédécesseurs. Il le fera juger puis le déposera et enfin, il élira un autre, plus docile. Est-ce une reprise du conflit dit du Sacerdoce et de l’Empire qui a opposé au XIIe siècle les Empereurs et les Papes, chacun cherchant à défendre son autorité ? Tout semble le faire croire. Mais c’est une autre guerre qui commence, une guerre qui entraînera la fin de la Chrétienté. Elle conduira à une nouvelle conception de la société …

Marsile de Padoue et Jean de Jandun

Sur le chemin qui le conduit en Italie, Louis de Bavière est accompagné de deux chanoines, Marsile de Padoue et de Jean de Jandun. Ce sont deux esprits brillants. Le premier est ancien recteur de l’Université de Paris et le second ancien maître de théologie. En 1326, ils ont rejoint Louis de Bavière à Nuremberg pour lui rendre hommage mais aussi pour l’inciter à traduire dans les faits les théories qu’ils défendent. Avant de les présenter, essayons brièvement de raconter leur passé…

Né à Padoue, Marsilius Patavinus, dit Marsile (1275-1342), est le fils d’un notaire de l’Université de Padoue. Sa famille est d’obédience guelfe. À cette époque, l’Italie est divisée entre les Guelfes, partisans du Pape, et les Gibelins, fidèles à l’Empereur. Ces deux partis s’affrontent, parfois violemment, depuis le conflit qui les a opposés en Italie au XIIe siècle. Pourtant, Marsile appartient au parti gibelin. Très tôt, il se met au service de l’Empereur. Puis il se rend à Paris pour étudier le droit et la médecine. En 1313, il devient recteur de l’Université de Paris. Chanoine de Padoue en 1316, il mène des activités diplomatiques auprès du futur roi de France Charles pour l’inviter à diriger la ligue gibeline. Il est donc un adversaire actif du Pape.

Originaire des Ardennes, Jean de Jandun (v.1280-1328) a rencontré Marsile à Paris avec qui il se lie d’amitié. En 1310, il devient maître ès arts de l’Université de Paris puis du collège de Navarre et enseigne jusqu’en 1326. Il est déjà réputé pour les ouvrages qu’il a publiés. Il commente les œuvres d’Aristote mais il est surtout reconnu pour être un des plus brillants représentants de l’averroïsme. Il est le « prince de l’Averroès »[1], dit-on. Ses commentaires sont essentiellement constitués et étayés des textes d’Averroès. En 1316, le Pape Jean XXII le nomme chanoine de Senlis. Mais, comme le fait remarquer Etienne Gilson, « ses œuvres sont moins intéressantes par le contenu même de son averroïsme que par la nuance d’incrédulité religieuse qu’il lui donne. »[2]

Défenseur de l’autorité d’Averroès, Jean de Jandun demande de se soumettre à la raison tout en maintenant intacts les droits de la foi. Mais lorsque dans ses démonstrations ou commentaires, il trouve des vérités de raison qui contredisent celles de la foi, il cesse toute discussion avec une ironie perceptible. « Je dis que Dieu peut le faire ; comment je n’en sais rien ; Dieu le sait. » Ainsi, selon Étienne Gilson, « il est donc très probable que l’averroïsme de Jean de Jandun est une forme savante de l’incrédulité religieuse et qu’on peut le considérer comme un ancêtre des libertins » [3].

Le Defendis Pacis, la subordination du pouvoir sacerdotal au pouvoir temporel dans la Cité

Revenons aux idées que Marsile de Padoue et Jean de Jadun enseignent et veulent appliquer. Elles sont présentées dans un ouvrage qu’ils ont écrit en commun avant de rejoindre Louis de Bavière. Il est intitulé Defendis Pacis, c’est-à-dire Défenseur de la Paix [4]. Publié en 1324, il fait scandale. C’est pourquoi ils ont dû quitter Paris.

À partir de la distinction classique des deux fins de l’homme, temporelle et surnaturelle, les auteurs distinguent les deux modes de vie correspondant : la vie temporelle que les princes règlent selon les enseignements de la philosophie, et la vie éternelle, à laquelle les prêtres conduisent l’homme à l’aide de la Révélation. Remarquons la distinction et la séparation entre les vérités de raison et les vérités de foi. Elle est la marque de l’averroïsme.

Or, selon Aristote, nous dit Defendis Pacis, « une cité est une communauté parfaite, possédant de soi la plénitude de sa suffisance, comme on doit dire en conséquence, créée en vue de vivre, existant pourtant en vue du bien-vivre. »[5] Les besoins de la vie temporelle sont satisfaits par tous ceux qui œuvrent dans la cité comme les artisans et les fonctionnaires. L’État est aussi défini comme un organisme naturel destiné à assurer les besoins matériels des hommes vivant en société, c’est-à-dire le « bien vivre ».

Les prêtres ont aussi un rôle à jouer dans la Cité, mais la raison ne peut le justifier. Les croyances sont aussi admises sans démonstration mais elles sont fort utiles car elles incitent les citoyens à rester tranquilles et à respecter les règles de la morale privée, au plus grand bénéfice de l’ordre social. Les auteurs parlent ainsi des religions païennes. Ils ajoutent alors que toutes ces sectes sont fausses sauf celles des Juifs et des Chrétiens. « Nous avons néanmoins parlé de leurs rites, pour mieux montrer la différence avec le vrai sacerdoce, qui est celui des Chrétiens, ainsi que la nécessité de la classe sacerdotale dans les communautés. »[6]

Les prêtres sont nécessaires pour enseigner l’Évangile, d’abord en vue du salut éternel et, accessoirement, pour défendre l’ordre social. Dès que les prêtres se mêlent du temporel, le sacerdoce ne poursuit plus sa fin propre. La société est alors en proie au désordre. Le seul juge qui puisse contraindre est Notre Seigneur Jésus-Christ. L’Église ne dispose d’aucune autorité pour intervenir dans le temporel. La Cité s’administre elle-même selon l’art de ses artisans et les conseils des philosophes. Les deux auteurs défendent donc l’indépendance de chaque pouvoir dans son domaine de responsabilité. Mais existe-t-il une hiérarchie entre ces deux pouvoirs ?

Or, selon la doctrine enseignée par l’Église, le pouvoir sacerdotal est plus noble que le pouvoir temporel. Par conséquent, le premier est nécessairement supérieur au second selon le principe que celui dont l’action est plus noble ne peut être soumis à celui dont l’action est moins noble. Mais, souligne le Defendis Pacis, tout cela relève de la foi et non de la raison. Cette primauté n’est donc pas démontrée…

Renversant la doctrine traditionnelle de l’Église, Le Defendis Pacis défend alors l’idée selon laquelle la paix ne peut être assurée que si le pouvoir spirituel est subordonné au pouvoir temporel. En clair, dans le temporel, l’Empereur est supérieur au Pape. Ils démontrent aussi que les prérogatives que ce dernier défend ne sont que des usurpations.

La souveraineté dans le peuple

L’autre idée fondamentale du Defendis Pacis est de faire résider la souveraineté dans le peuple. C’est lui qui détient tous les pouvoirs, lui qui les délègue et les retire à son gré. En tant que représentant de son peuple, l’Empereur a un pouvoir absolu. Ne soyons donc pas dupe. « Tout le système d'idées qui pivote autour de la théorie du peuple souverain est renforcé et rendu cohérent, mais au profit d'une souveraineté nationale, soucieuse en premier lieu de s'affranchir de n'importe quelle ingérence étrangère. »[7]

Selon toujours Defendis Pacis, l’Église est « l’ensemble des fidèles croyant et invoquant le nom du Christ. » Ce n’est donc pas une société mais une association. Son autorité réside donc, en principe, dans l’universalité des fidèles, et, en fait, dans le concile général dont les membres sont les délégués par les clercs et les laïcs. Dans un tel système, la hiérarchie ecclésiastique n’est pas d’institution divine.

Toujours selon le Defendis Pacis, tous les membres du clergé, évêques et prêtres, sont égaux. La primauté que revendique le Pape lui vient de l’ensemble des fidèles, par l’intermédiaire du concile général. Lorsque le Pape a couronné Charlemagne, il ne l’a fait qu’à titre mandataire du peuple. Vu qu’il est le représentant du peuple, l’Empereur a donc le droit d’instituer le Pape, le destituer, le corriger. Par conséquent, le Pape ne peut pas exiger de lui un serment de fidélité ou le déposer, encore moins examiner son élection. Enfin, tous les biens temporels de l’Église sous soumis à l’Empereur. Il peut en user comme il l’entend. Finalement « l’Église, c’est-à-dire tous les fidèles du Christ, doit se soumettre aux princes du siècle. »

Marsile de Padoue et Jean de Jandun défendent donc :

- l’idée de la souveraineté du peuple;

- la suprématie de l’Empereur ;

- la supériorité du concile général sur le Pape. 

La fin d’une illusion

En dépit de la hardiesse de leurs idées, les deux penseurs ont toute la confiance de Louis de Bavière. Ils en sont mêmes ses conseillers. Confiant, l’Empereur se dirige donc vers Rome pour recevoir des mains du peuple romain le diadème tant désiré. Arrivé au pied du Capitole, une foule acclame le nouveau roi. Le 17 janvier 1328, deux évêques schismatiques le sacrent dans la basilique Saint-Pierre, agissant au nom du peuple romain, et lui déposent la couronne sur la tête.

Plus tard, toujours conseillés par les deux compères, Louis de Bavière préside une réunion dans l’atrium de Saint-Pierre, réunissant des clercs et des laïcs. Ces derniers accusent le Pape d’hérésie et le défèrent à l’Empereur, juge suprême. Jacques de Cahors, nom de Jean XXII, est déclaré coupable pour avoir nié la pauvreté du Christ[8] et avoir attaqué le pouvoir impérial. Il est déposé de sa dignité pontificale. Le 12 mai, appliquant les idées de ses deux conseillers, Louis de Bavière fait élire un nouveau Pape sous le nom de Nicolas V.

Jean XXII n’est pas resté inactif. Il déclare Louis de Bavière « déchu de la couronne et de tous ses fiefs, en particulier du duché de Bavière » et l’accuse d’hérésie pour le soutien qu’il apporte aux Spirituels et aux auteurs  de Defendis Pacis, qu’il excommunie et dont les propositions sont censurées. Enfin, il déclare nul son couronnement, en appelle à une croisade contre lui et demande aux princes allemands de procéder à une nouvelle élection.

La situation de Louis de Bavière se dégrade. Après l’avoir acclamé, les Romains se retournent contre lui. À son tour, l’Empereur apprend à connaître la versatilité du peuple. À l’appel du Pape, le roi de Naples forme une ligue avec des villes italiennes et forme une forte armée. Fuyant Rome à coup de pierre, il arrive à Pise, où, en février 1329, il fait de nouveau condamner le Pape et fait brûler son effigie. Il quitte la ville et remonte vers le nord de l’Italie. Mais au cours de sa fuite pitoyable, il constate que nombreuses villes se sont réconciliées avec le Pape. Louis de Bavière est un peu seul, avec ses conseillers. Son antipape ne dispose que de dix-huit évêques. 

Rentré à Munich avec ses partisans, il découvre que la plupart des princes est hostile ou indifférent à l’égard de son Pape. Son influence s’est en fait considérablement affaiblie en Allemagne. Il finit par chercher à se réconcilier avec le Pape sous condition qu’il lui reconnaisse ses droits à l’empire. Mais Jean XXII persiste fermement dans son refus. Le conflit entre l’Empereur et le Pape finit par s’étendre sur les autres royaumes et par donner lieu à des combinaisons politiques. Cherchant la réconciliation, surtout après la mort de Jean XXII, Louis de Bavière finit par désavouer ses deux conseillers …

Defendis Pacis et Ockham

Louis de Bavière a ainsi tenté de suivre les idées que défendent Marsile de Padoue et Jean de Jandun. Ils deviennent ses conseillers et influencent sa politique jusqu’à ce que leur radicalité cause sa perte. Un autre homme en est aussi séduit. C’est Guillaume Ockham [10].

Dans la première partie de ses Dialogus, Guillaume Ockham reprend fidèlement les idées de Marsile de Padoue sans les condamner. Mais soucieux de ne pas être suspecté d’hérésie, il finie par les rejeter dans sa troisième partie, écrite bien plus tard. Ainsi « il n'en sera que plus libre pour s'approprier ce qu'il considère comme fondé dans les conclusions de Marsile »[9]. Il évite ainsi d’être accusé de radicalité comme Marsile de Padoue tout en étant marqué de ses idées. Cela lui permettra aussi de les répandre de manière silencieuse et sans en être inquiété. Il sera ainsi beaucoup plus efficace que Marsile de Padoue…

Conclusion

Le Defendis Pacis défend la souveraineté du peuple dans le but de libérer l’autorité politique du pouvoir pontifical et de l’affranchir de l’intervention du clergé dans ses affaires. La cité ne doit pas se préoccuper du salut ou de la fin surnaturelle de l’homme. Ainsi l’autorité politique doit-elle s’affranchir de ces questions. Le pouvoir spirituelle n’a donc pas de droit sur le pouvoir temporel. Il est relégué à la sphère uniquement spirituelle, s’arrêtant au for interne. Il ne peut donc avoir un rôle coercitif dans la cité. Seul le pouvoir politique peut prétendre à un tel rôle. En outre, l’ouvrage défend l’idée selon laquelle l’autorité de l’Empereur ne provient que de Dieu seul. Il n’a donc de compte à rendre qu’à Lui seul.

Que devient alors le pouvoir de l’Église ? Le Defendis Pacis définit l’Église comme une institution humaine. Le Pape reçoit son autorité du concile par délégation des membres de l’Église. Ils en viennent donc à démontrer la primauté du pouvoir temporel sur le pouvoir spirituel.

Le Defendis Pacis est ainsi une profonde remise en cause de l’autorité de l’Église au profit de celle des princes et plus précisément celle de l’État. Il annonce les diatribes de Wiclef, puis de Jean Hus et enfin de Luther. Il annonce le célèbre principe politique : « cujus regio, cujus religio ». La révolution religieuse que Luther lancera consacrera définitivement la victoire des autorités politiques sur le Pape et l’Église.

Mais ce courant n’est pas né de la cour de Munich. Il ne s’enferme pas non plus dans des hommes soucieux de répondre aux désirs de Louis de Bavière. Il est aussi présent dans d’autres cours, dans d’autres esprits. Il manifeste l’émergence des États dits modernes, principaux responsables de la fin de la Chrétienté…

Notes et références

[1] Voir La noétique d’Averroès selon Jean de Jandun, Jean-Baptiste Brenet, Vrin, Sic et Non, 2003.

[2] Etienne Gilson, La philosophie au Moyen-âge, tome 2, 9, V, Du XIIIe siècle à la fin du XIVe siècle, Payot.

[3] Etienne Gilson, La philosophie au Moyen-âge, tome 2, 9, V, Du XIIIe siècle à la fin du XIVe siècle, Payot.

[4] Généralement, on présente Marsile de Padoue comme étant l’auteur principal de cet ouvrage.

[5] Aristote, Politique, livre I, 1 dans Defendis Pacis, traduit par Jeannine Quillet, Paris, Vrin, 1968.

[6] Defendis pacis, I, 5, 13 dans La philosophie au Moyen-âge, Etienne Gilson.

[7] De Wulf Maurice, Les théories politiques du moyen âge dans Revue néo-scolastique de philosophie. 26ᵉ année, deuxième série, n°3, 1924, www.persee.fr.

[8] Voir Émeraude, févrie 2018, article "Une querelle autour de la pauvreté, lourde de conséquences".

[9] Lagarde Georges, Marsile de Padoue et Guillaume d'Ockham, dans Revue des Sciences Religieuses, tome 17, fascicule 2,1937, www.persee.fr.

[10] Voir Émeraude, mars 2018, article "Ockham : contre l'autorité du Pape".

Ockham : contre l'autorité du Pape

Guillaume Ockham (V. 1285-1347) est un de ses personnages que nous rencontrons souvent dans nos articles depuis que nous étudions le protestantisme. Nous sentons sa présence auprès de Wiclef puis de Jean Huss et de Luther. Sa pensée nominaliste est partout, se répandant dans les universités, touchant les philosophes, les théologiens, les prêtres. Dans un article récent, nous le voyons accompagner le chef de l’Ordre franciscain Michèle de Cesena qui, menacé d’arrestation pour hérésie, fuit le Pape Jean XXII en raison de sa doctrine sur la pauvreté. Il est auprès de Louis IV de Bavière, lui-aussi en lutte contre le Souverain Pontife.

Dans notre dernier article, nous avons découvert qu’Ockham avait élaboré un nouveau droit, inspiré de sa philosophie, pour défendre son maître franciscain, n’hésitant pas à renverser les valeurs de son temps, logique conséquence du nominalisme qu’il défend et propage. Alors que ses contemporains défendent un droit objectif, objet de la justice, il développe l’idée d’un droit subjectif, considéré comme un pouvoir, soit inhérent à l’homme car provenant de Dieu, soit évolutif car simple convention humaine. C’est ainsi lui qui inspire Wiclef et Luther quand ils protestent contre le Pape lorsqu'il les condamne et quand ils refusent de lui obéir sous prétexte qu’ils ne peuvent s’opposer à leur droit naturel. Mais son action et sa pensée vont aller encore plus loin. Ockham s’est aussi intéressé à la politique.

En effet, en lutte contre le Pape comme son maître et son hôte, Ockham se met en devoir de réfléchir sur le moyen d’affaiblir la position de leur adversaire en commun. Ainsi en 1349, il écrit le Breviloquium de potestae papae[1], traduit en français sous le titre de Court traité du pouvoir tyrannique. Le sous-titre est plus éloquent : « sur les choses divines et humaines – et tout spécialement sur l’Empire et sur ceux qui sont assujettis à l’Empire – usurpé par ceux que certains appellent « Souverains pontifes ». Avant de découvrir cet ouvrage, nous allons rappeler le contexte dans lequel il se situe, c’est-à-dire la lutte qu’engage Louis de Bavière contre le Pape Jean XXII.

Louis IV de Bavière s’oppose au pouvoir de Jean XXII

L’empereur germanique Henri VII meurt en 1313. Son successeur sur le trône du Saint Empire germanique doit être élu par les princes dits électeurs. Rappelons que l’Empire est un morcellement d’États, principautés ecclésiastiques ou laïcs et villes libres. Pour préserver une certaine indépendance et accroître leurs pouvoirs comme leurs domaines, les princes veulent faire perdurer ce morcellement afin d’affaiblir l’autorité de l’empereur. Un pouvoir central fort remettrait en cause leur propre autorité. Ainsi ont-ils pris le soin d’élire comme empereur un homme dont la puissance ne peut pas rivaliser avec la leur. Généralement, l’élu appartient à l’un des trois familles suivantes : celles de Luxembourg, d’Autriche ou de Bavière. Le prétendant de la première famille est trop jeune pour prétendre au trône impérial. Les princes ont donc le choix entre Frédéric le Bel, duc d’Autriche, et Louis de Bavière. Celui-ci remporte les élections mais Frédéric le Bel refuse de reconnaître sa défaite. De manière traditionnelle, le Pape pourrait trancher ce différend. Mais en ce temps-là, le siège pontifical est vacant depuis la mort de Clément V (avril 1314). Le conclave est réuni pour choisir un nouveau Pape. Les armes ne permettent pas non plus d’évincer l’un des deux.

À peine élu, sûr de ses droits, le Pape Jean XXII exhorte les deux élus à régler pacifiquement leurs différends et les invitent à le reconnaître comme arbitre. En même temps, il déclare le trône de l’Empire vacant et confirme Robert de Naples dans ses fonctions de vicaire de l’Empire pour l’Italie, le 16 juillet 1317. Mais les deux prétendants refusent l’arbitrage du Pape et préfèrent la fortune des armes. À la bataille de Mühldorf, le 28 septembre 1322, Louis de Bavière bat son rival. Le sort en est donc jeté. Il en informe aussitôt le Pape qui insiste encore en termes affectueux sur son droit d’arbitrage. Mais sans s’occuper de la reconnaissance du Pape, Louis envoie son propre vicaire en Italie et impose son autorité sans égard aux troupes pontificales. À ce moment-là, il accueille à sa cour les Spirituels[2] en révolte contre le Pape.

Jean XXII ne peut guère ne pas réagir contre Louis de Bavière. Son autorité pontificale et son prestige sont bafoués. Il exerce les prérogatives impériales et royales sans son accord et en plus, il accueille à sa cour des gens opposés à la doctrine de l’Église. Le 8 octobre 1323, le Pape le somme alors, sous la menace de l’excommunication, de se désister de l’administration de l’empire et de se présenter, dans les trois mois, à la cour pontificale. Alors que le Pape consent à lui accorder deux mois de sursis à sa demande, Louis de Bavière déclare à la Diète de Nuremberg, le 18 décembre 1323, qu’il ne reconnaît pas au Pape le droit d’intervenir dans l’élection de l’empereur et que celui-ci, une fois élu par la majorité des voix et couronné dans le lieu traditionnel, à Aix-la-Chapelle, devient, par le fait, roi des Romains. C’est une remise en question des droits du Pape. Il accuse en outre Jean XXII de favoriser les hérétiques et demande la convocation d’un concile général pour le juger. Finalement, Jean V de Bavière ouvre les hostilités contre le Pape.

Comme réponse, Jean XXII excommunie solennellement l’empereur et ses partisans. Louis de Bavière riposte en lançant un violent manifeste contre lui, le traitant d’hérétique parce qu’il tente d’anéantir la parfaite pauvreté que défendent les Franciscains. Les Spirituels inspirent donc la politique de l'empereur. Il en appelle à un concile général et dénonce les hérésies du prêtre Jean. En mai 1328 il fait élire un antipape. Guillaume Occam se met alors au service de son protecteur…

« Défends-moi par ton épée et je ne te défendrai pas la parole », aurait dit Ockham à Louis IV de Bavière

Guillaume Ockham intervient dans le conflit qui oppose le Pape et l’empereur pour défendre la position de son protecteur. Dans son Court traité du pouvoir tyrannique, il tente en effet de prouver l’illégitimité du pouvoir du Pape. Jean XXII s’appuie sur une interprétation de la Sainte Écriture pour revendiquer un pouvoir supérieur à celui de l’Empereur et pour soumettre le pouvoir temporel. Par une autre lecture des textes sacrés, Ockham montre que son interprétation est erronée et qu’au contraire, qu’il ne peut s’arroger un tel pouvoir. Mais il n’ignore pas la faiblesse de sa position car Jean XXII peut aussi s’appuyer sur son autorité pour enseigner et imposer la juste interprétation de la Sainte Écriture. Ockham ne peut pas recourir à une telle autorité. Ainsi, doit-il avant tout s’opposer à une telle prétention. Il défend alors l’autorité même de la Sainte Écriture contre l’autorité de ses interprètes les plus autorisés. Et pour garantir cette autorité, Ockham établit des critères.

Le premier critère porte sur la cohérence interne de la Sainte Écriture. Un verset évangélique peut être éclairé par d’autres s’y rapportant. « Des paroles générales ne doivent pas toujours être comprises d’une manière générale. » Ainsi si Jean XXII s’appuie sur un seul verset pour justifier son autorité sur les autorités temporelles, Ockham peut citer plusieurs versets concordants pour révoquer cette justification. Il faut aussi être éclairé des textes des Pères de l’Église. « Après les raisons fondées sur les écritures faisant autorité […], il nous faut maintenant faire état de quelques-uns des nombreux textes des saints Pères d’où il ressort avec évidence que le Pape ne possède pas cette plénitude de pouvoir. » Il s’appuie essentiellement sur Saint Augustin et Saint Bernard. Néanmoins, le sens mystique que les Pères ont pu développer ne lui semble pas suffisamment clair pour les prendre en considération. Mais tout cela ne permet pas encore de contrer l’argument d’autorité que peut opposer le Pape à ses interprétations. Alors Ockham en vient à démontrer l’exigence intrinsèque à l’Évangile d’une liberté individuelle d’interprétation de la Sainte Écriture.

La liberté intérieure du Chrétien

Ockham s’appuie sur une idée fondamentale : la nouvelle Loi que nous donne l’Évangile rend les Chrétiens libres. Mais de quelle liberté s’agit-il ? Lorsque les apôtres sont confrontés aux conditions d’intégration des païens à la foi chrétienne, ils décident qu’on ne peut leur imposer le joug de la loi mosaïque. Nul homme ne peut être esclave d’un autre. Mais dans une autre épître, il est dit que tous doivent accepter l’état dans lequel il est. Donc l’esclave doit demeurer esclave. L’Évangile n’est pas là pour le faire changer d'état. Selon Ockham, la nouvelle loi doit transformer la vie de l’intérieur de la condition de chacun et non en imposant des règles extérieures. La liberté évangélique est une liberté intérieure. Une personne doit accueillir les règles avec une liberté intérieure, et non comme si elle devait s’y conformer sans discussion. Et cela est aussi vrai pour la société. Tel est le sens de la liberté évangélique authentique. « De même que le Christ n’était pas venu pour ôter les droits temporels d’autrui, la religion chrétienne ne dépouille personne de son droit. » Ainsi aucune autorité n’a de légitimité pour imposer absolument à d’autres des normes de droit à partir de la Sainte Écriture. Les textes sacrés ne fondent donc pas la plénitude de pouvoir du Pape.

Revenant sur la liberté évangélique promise aux esclaves, Ockham montre que la Sainte Écriture est soumise aux conditions concrètes, individuelles et sociales, de réception. La liberté évangélique n’est pas de l’ordre de la conduite sinon cela impliquerait une forme de révolte vis-à-vis des maîtres. Les Chrétiens doivent donc prendre en compte ces conditions singulières pour interpréter la Sainte Écriture. Alors seulement, ils pourront vivre une forme de liberté qui n’impose pas d’obligations nouvelles aux autres. Ils proposeront même une nouvelle forme de liberté à ceux qui les entourent. Ils seront à la société ce que la Sainte Écriture est pour eux : une source accueillie sans qu’elle ne s’impose à eux. Il y a donc une correspondance entre la manière d’interpréter la Sainte Écriture et la manière d’être présent dans une société civile donnée. La Sainte Écriture est au Chrétien ce que le Chrétien est à la société, c’est-à-dire la source d’une liberté nouvelle.

Le Chrétien libre de juger le Pape

Ockham reconnaît néanmoins une certaine autorité au Pape mais non une autorité absolue. Il soulève alors la question de son jugement s’il affirme une chose fausse ou hérétique ? Qui dispose de l’autorité pour juger un Pape ? Cependant, il « refuse d’admettre qu’il s’agit seulement de savoir qui détient l’autorité de trancher : la question est d’ordre intellectuel, car il s’agit de savoir ce qui est apostolique et ce qui ne l’est pas, ce qui est hérétique et ce qui ne l’est pas : le pape doit être obéi dans tout ce qu’il commande lorsque ses ordres ont un vertu apostolique et salutaire, mais la question de savoir si les ordres qu’il donne ont bien en eux cette qualité apostolique et salutaire ne saurait être tranchée par le pape lui-même sans que tous les chrétiens deviennent autant d’esclaves, ce que le Christ a explicitement refusé en disant que la loi qu’il apportait était une loi de liberté et non une loi de servitude. »[3] Alors, il conclue que si le Pape affirme ou donne une opinion contraire à ce qu’un Chrétien est tenu de croire explicitement, il appartient à tout Chrétien de juger que le Pape erre en cette occasion. Tout Chrétien peut donc juger le Pape. Luther s'en souviendra...

Des autorités spirituelles et temporelles complémentaires, les deux provenant de Dieu

En s’appuyant sur la Sainte Écriture, Ockham rappelle que tout pouvoir temporel provient de Dieu. Les autorités séculières, même celles des non-chrétiens, ont donc une légitimité réelle, y compris devant Dieu. Ainsi c’est une erreur de croire que l’autorité de Louis IV de Bavière vient du Pape. Il y a une « véritable seigneurie des choses temporelles et une véritable juridiction temporelle, laquelle était concédée et non pas seulement permise. »[4] Il en appelle aussi à la Genèse. Lors de l’œuvre de la Création, Dieu a donné à l’homme le pouvoir de s’approprier des choses temporelles. La propriété n’est donc pas mauvaise. Elle permet en outre de réguler les droits de chacun dans la condition pécheresse de l’homme et de préserver les droits des plus faibles.

Ockham montre ainsi que la Sainte Écriture ne peut être au-dessus des lois humaines, qui sont aussi issues d’un don de Dieu. Comme nous l’avons déjà vu, elle n’impose pas d’abord des obligations nouvelles, mais demande et propose une relation de liberté. Comme le Christ est resté soumis aux lois humaines, la Sainte Écriture ne peut être placée au-dessus des lois juridiques. C’est plutôt par sa soumission, à travers les hommes soumis à ces lois, qu’elle fait autorité. Elle a donc l’autorité de la liberté qu’elle autorise, de la vie nouvelle qu’elle suscite, et augmente ceux qui la reçoivent librement. Ainsi la Sainte Écriture et les lois humaines sont complémentaires comme la seigneurie spirituelle et la seigneurie temporelle. Il n’est ni domination arbitraire ni assujettissement illimité à la volonté d’autrui. Il est au service du bien commun. Insistons sur ce point : le pouvoir est pour Ockham service et utilité.

Ainsi d’après Ockham, la Sainte Écriture ne peut avoir d’autre autorité que la liberté qu’elle offre, à travers la possibilité d’une interprétation respectant les lois civiles de ceux qui la reçoivent. C’est donc grâce à elle que peut être pensée la distinction entre le pouvoir spirituel, médiatisé par la liberté intérieure des Chrétiens, et le pouvoir temporel, qu’elle légitime pour avoir reçu de Dieu la garde du bien commun. La Sainte Écriture n’a donc signification que comme entreprise de libération. « Il n’était donc ni adéquat ni utile à la propagation de la foi et à la conversion des nations que Pierre, ou l’un quelconque des évangélisateurs de la vérité, possédât [une telle plénitude] de pouvoir sur les choses temporelles ; en effet, si Pierre ou l’un de ses successeurs avait revendiqué pour eux les droits et les biens de ceux à qui ils dispensaient la parole de Dieu, ils auraient paru prêcher non pour la cause des hommes mais par appétit du lucre. »[5]

Jean XXII

Ainsi Ockham distingue les deux pouvoirs, temporel et spirituel, chacun étant autonome dans sa sphère. Mais comme nous verrons dans de prochains arbitres, cela n'est pas une nouveauté et l'Eglise l'a toujours enseigné. Mais distinction ne signifie pas ni séparation ni primauté de l'un sur l'autre. Comme le Christ n’est pas venu pour instaurer un empire ou défaire les lois existantes, comme Il s’est détourné des affaires politiques et ne s’est pas opposé à son arrestation, son vicaire, qu’est le Pape, ne peut prétendre avoir plus de pouvoir qu’Il n’en possédait lui-même. Ainsi le Pape ne peut revendiquer le moindre pouvoir sur l’autorité politique, ce que l'Église n'a jamais enseigné. La plénitude du pouvoir et son droit à intervenir dans les royaumes temporels sont donc illégitimes. Le pouvoir temporel n’a pas non plus d’autorité sur le spirituel, n’ayant aucune compétence dans ce domaine. Chacun reste donc dans sa sphère. Mais les deux pouvoirs doivent œuvrer ensemble pour le bien d’autrui tout en ne les assujettissant plus qu’il n’est nécessaire. Seul Dieu pourrait retirer à l’homme sa liberté par sa toute-puissance. Ainsi les pouvoirs spirituel et temporel sont au service de l’homme et ce dernier n’est leur assujetti que parce qu’il en va de son intérêt. Un pouvoir n’est légitime qu’au service de l’individu.

Ainsi, tout pouvoir politique est organisé en vue de l’utilité commune et se trouve limité par un impératif, à savoir la liberté évangélique qui est une loi de liberté.

Ockham, auteur d’autres ouvrages contre Jean XXII

Pour s’opposer aux prétentions du Pape, Ockham n’a pas seulement écrit son Court traité contre la tyrannie. Il écrit en effet de nombreux ouvrages contre Jean XXII. Dans De dogmatibius Johannis XXII papae (1333), il le déclare hérétique. Dans les Allegationes de potestas imperiali (1338), il défend le décret impérial qui décide que seule l’élection suffit à faire l’empereur, sans la consécration du Pape. Il élabore aussi ses Dialogues dont la première partie est groupée autour de l’autorité de la Sainte Écriture, de la théorie du concile général, de la théorie de la primauté apostolique et de la subordonnée nécessaire de l’Église à la communauté politique. En clair, il s’oppose à l’autorité du Pape et aussi aux pouvoirs des autorités ecclésiastiques. Contrairement à ce qu’il affirme dans son Court traité, selon des commentateurs, il semble même qu’il défend l’idée de la suprématie de l’autorité civile sur l’autorité religieuse.

Le droit qu’Ockham a élaboré pour justifier la distinction entre l’usage et la propriété répond aussi à cette lutte dans lequel il s’est engagé. Comme nous l’avons en effet vu dans notre dernier article, il distingue le droit provenant de Dieu (ou de la nature) et de l’homme. « L’autorité du Pape ne s’étend pas, selon la règle, aux droits et aux libertés d’autrui, pour les supprimer ou les troubler, surtout à ceux des empereurs, rois, princes et autres laïcs, parce que ces droits et ces libertés de ce genre sont au nombre des choses du siècle et que le Pape n’a pas d’autorité sur elles. […] C’est pourquoi le Pape ne peut priver d’une personne d’un droit que l’on tient non de lui mais de Dieu, de la nature ou d’un autre homme ; il ne peut priver les hommes de liberté qui lui ont été concédée par Dieu ou par la nature. »

Conclusion

Fuyant Avignon où siège le Pape, Guillaume d’Ockham défend les prétentions de son protecteur, Louis IV de Bavière. Il écrit des libelles et des pamphlets contre l’autorité du souverain pontife. Il élabore une doctrine qui distingue les pouvoirs spirituels et temporels, indépendants mais complémentaires, agissant pour le bien des hommes. Ainsi le Pape ne peut pas prétendre intervenir dans les affaires temporelles. Guillaume d’Ockham légitime ainsi les actions de Louis de Bavière et sécularise en fait la fonction impériale. Il écarte aussi l’Empire de la soumission de Rome. La portée de ses idées est encore haute. Il donne en fait à l’État une justification pour étendre son pouvoir sur ses sujets. Il défend même l’idée qu’il est aussi sacré que ne l’est le Siège pontifical. Wiclef puis Luther entendront sa doctrine pour opposer au Pape le pouvoir des seigneurs, ralliant ainsi ces derniers à leurs doctrines religieuses…

Notes et références

[1] J.-F. Spitz, introduction, Court traité du pouvoir tyrannique, traduit du latin et annoté par J.-F. Spitz, Fondements de la politique, PUF, 1999.

[2] Voir Émeraude, février 201, l’article "Une querelle autour de la pauvreté, lourde de conséquence".

[3] J.-F. Spitz, introduction, Court traité du pouvoir tyrannique, traduit du latin et annoté par J.-F. Spitz, Fondements de la politique, PUF, 1999.

[4] Livre III, chap. 2.

[5] Livre II, chap. 16.

Une querelle autour de la pauvreté, lourde de conséquences

Giotto : Les vertus franciscaines : allégorie de la pauvreté,
détail. 1330. Fresque. Assise, église inférieure Saint François

Lorsque l’Église semble sombrer dans la décadence comme emportée par les scandales de ses fils, des voix se lèvent et comme des vents tempétueux, elles crient contre les mœurs dépravées de leur temps et les infidélités à l’amour de Dieu, prêchant pénitence et conversion. Rome est alors décrite comme une nouvelle Babylone vouée aux châtiments du ciel. Dans des discours d’une virulence inouïe, elles condamnent la décadence du clergé, déclament contre les autorités de l’Église et réclament des réformes en profondeur. Elles fulminent volontiers contre les clercs qui se préoccupent davantage de leur argent et de leurs domaines que du soin des âmes. Elles les décrient comme des esclaves empêtrés de leur richesse, trahissant les vertus évangéliques que sont l’humilité et la pauvreté. Toutes ces voix, comme inspirées de Dieu, prêchent une Église de pauvreté et dénoncent la richesse qui avilit et corrompt. La question de la pauvreté et de l’usage des biens de ce monde est ainsi souvent au cœur des critiques des réformateurs et de tous ceux qui veulent « purifier » l’Église.

Au XIVe siècle, la question de la pauvreté et de la propriété est au cœur d’une querelle à l’université d’Oxford que mène Wiclef contre les Franciscains. Sa conception de la pauvreté est même une des lignes directrices de son action et de sa pensée. Il fonde notamment le droit de propriété sur l’état de grâce et donc refuse à tout pécheur indigne la détention de bien. Mais ces discours nous rendent perplexes quand nous découvrons les sources de ses revenus comme ceux de tant prétendus réformateurs qui suivront ses pas. Ils prônent volontiers la pauvreté évangélique tout en vivant sans scrupules des bénéfices ecclésiastiques. Dans sa retraite paisible, laissé à ses loisirs, Wiclef vit paisiblement des revenus que lui donnent deux cures lucratives offertes par le roi d’Angleterre.

La question de la pauvreté est d’une grande importance au temps de Wiclef. Ce n’est pas seulement un problème d’exégèse ou de fidélité à l’égard de Notre Seigneur Jésus-Christ. Elle soulève la question du pouvoir dans l’Église et de ses rapports avec l’État. Sans richesse, comment l’Église pourrait-elle se défendre contre les prétentions des princes ? Derrière les belles idées, se trouvent souvent des faits peu recommandables. Concrètement, les critiques des réformateurs contre la pauvreté a conduit les seigneurs à confisquer les biens ecclésiastiques et à renvoyer les religieux. Elles ont éveillé la cupidité des hommes et satisfait leurs intérêts personnels. Elles ont donné naissance aux églises luthériennes et à l’Église d’Angleterre, toutes soumises aux autorités temporelles.

Pourtant, la question de la pauvreté au sein de l’Église ne date pas de Wiclef. Il ne fait que raviver une querelle beaucoup plus ancienne. Remontons donc dans le passé…

Saint François d’Assise et Dame Pauvreté

Tout commence par une belle histoire, celle de Saint François d’Assise (v.1181-1226), le « Poverello ». Un jour de février 1209, il se dépouille de tous ses biens, renonce à son héritage et ne garde pour tout vêtement qu’une tunique de toile grossière avec une ceinture. Ainsi il se fiance avec Dame Pauvreté à laquelle il restera fidèle jusqu’à la mort. La même année, il réunit autour de lui des disciples et rédige une première règle pour organiser la vie commune. Il donne ainsi naissance à l’Ordre des Franciscains. Après un accueil plutôt défavorable à Rome, Saint François d’Assise reçoit finalement la bénédiction du Pape Innocent III et son autorisation de prêcher. Vêtus d’un froc d’étoffe grossière, serré à la taille par une corde, et d’un capuchon, nu-pieds, les Franciscains prêchent la pénitence tout en la pratiquant et en vivant d’aumônes à la manière des pauvres. Peu d’année après sa naissance, le nouvel Ordre est déjà fort de plusieurs milliers de membres. C’est un incroyable succès. Saint François d’Assise songe alors à étendre le champ d’action de ses disciples, à l’apostolat auprès des Musulmans. Mais, le développement important de son Ordre n’est pas sans difficulté.

Dame Pauvreté, sujet de division

De retour d’un voyage en Orient, en 1219, Saint François d’Assise découvre sa communauté divisée sur plusieurs points, en particulier sur la question de la pauvreté. Certains veulent pratiquer une pauvreté parfaite à l’image du Christ et à son exemple mais d’autres jugent la règle trop sévère et veulent des accommodements. Le deuxième point de désaccord concerne la question des études. Certains disciples veulent en effet étudier afin de réfuter les hérétiques et d’être plus efficaces dans la prédication. D’autres n’y voient aucun intérêt. Au contraire, l’étude risque de s’opposer à leur désir de pauvreté. Ils semblent ainsi suivre Saint François d’Assise qui a bâti sa règle sur deux points : l’humilité et la pauvreté, vertus qu’il croit inconciliables avec la science qui enfle l’esprit.

Attristé de ces conflits, Saint François d’Assise finit par se démettre de sa charge de chef de l’Ordre en 1220 pour se retirer ensuite sur le mont Alverne. Durant sa dernière retraite, il rédige son Testament spirituel dans lequel il maintient la pauvreté absolue comme le principe fondamental de son Ordre. 

La Règle de Saint François d’Assise impose plus précisément la renonciation au droit de propriété non seulement au religieux pris individuellement mais aussi à toute la communauté. Par le travail laborieux et la mendicité, ils doivent leur subsistance quotidienne comme au temps du christianisme primitif. La pauvreté n’est pas considérée comme une fin mais comme le premier moyen pour aller à Dieu. En outre, ce retour à la pauvreté évangélique se fait sous la direction du « seigneur Pape », de l’évêque du diocèse et des clercs de tout rang. La pauvreté ne s’oppose donc pas à l’obéissance. Elle se fait au sein de l’Église, soumise aux autorités ecclésiastiques.

Les spirituels et les conventuels

Saint Bonaventure

La règle de pauvreté absolue est en fait difficilement applicable par tous. Dans un Ordre devenu si important que celui des Franciscains, il est bien difficile de la respecter. Les tâches nombreuses et variées lui imposent l’usage de quelques ressources matérielles. Elle donne alors lieu à la division de l’Ordre en deux parties : les Conventuels qui se résignent aux compromis et les Spirituels, ou les « zelanti », farouchement hostiles à toute accommodation. Mais de manière générale, l’esprit au sein des Franciscains semble évoluer vers une règle plus mitigée de la pauvreté…

L’exemple est donné par le général de l’Ordre, lui-même, Elie de Cortone, désigné en 1221. Il allège la règle franciscaine et abandonne certaines pratiques telles que les quêtes quotidiennes. Il n’hésite pas à voyager à cheval, suivi de deux serviteurs, et fait construire de magnifiques basiliques, comme Sainte-Croix de Florence. Tout cela finit par soulever des plaintes de la part des partisans de la pauvreté, notamment de Saint Antoine de Padoue. La déposition d’Elie de Cortone ne permet pas de calmer les esprits. Le nouveau supérieur de l’Ordre, Saint Bonaventure, parvient alors à calmer les dissensions et à maintenir l’observance de la pauvreté dans tout ce qui n’est pas incompatible avec l’apostolat. Mais Saint Bonaventure mort, la querelle reprend de plus belle et menace l’unité de l’Ordre.

Des solutions de compromis

Les Papes doivent intervenir pour faire cesser les querelles. En 1230, par la bulle Quo Elongati (1230), Grégoire IX, un ami de Saint François, maintient la rigueur de la pauvreté franciscaine, tant individuelle que collective, mais en adoucit la pratique. Seuls les conseils évangéliques dûment définis dans la Règle sont à pratiquer. Enfin, il précise que le Testament spirituel de Saint François d’Assise ne présente aucune force d’obligation.

En 1279, une solution semble trouver pour justifier aux Franciscains la nécessité de disposer quelques biens. Dans la bulle Exiit qui seminat (14 août 1279), Nicolas III distingue l’usage de droit, interdits aux Franciscains, et l’usage de fait, permis pour la nourriture, le vêtement, le culte, l’étude. Néanmoins, cet usage de fait doit être pauvre, c’est-à-dire modéré. En outre, la propriété n’appartient désormais qu’au Saint Siège, et, aux religieux, l’usage seulement et un usage réglé par le vœu de pauvreté. La gestion de leur bien est confiée à des procureurs désignés par le Saint Siège, l’ordinaire du lieu et le maître de l’Ordre. Mais en 1283, Martin V définit que le procureur est désormais institué et peut être révoqué par le maître de l’Ordre selon les besoins des couvents.

Constatant de graves manquements et refusant les mesures mises en place, des Spirituels quittent l’Ordre des Franciscains et fondent, avec l’autorisation du Pape Célestin IV, une nouvelle communauté, l’Ordre des Pauvres Ermites. Mais avec son successeur Boniface VIII, l’ordre est placé sous la juridiction des Franciscains et leurs dispenses révoquées.

Une doctrine qui s’étend au-delà de l’Ordre

La querelle se poursuit au sein de l’Ordre des Franciscains mais change de nature. Pierre de Jean Olivi (1248-1298), l’un des principaux chefs des Spirituels, affirme que pour réaliser la perfection évangélique et mener une vie conforme au Christ et à ses Apôtres, il faut non seulement renoncer à toute propriété mais encore user pauvrement des choses indispensables à la vie. Il s’oppose à Saint Thomas d’Aquin qui ne voit dans la pauvreté qu’un moyen d’atteindre la perfection. Une telle conception de la vie chrétienne remet en cause les Conventuels, qui estiment qu’on peut pratiquer la pauvreté tout en ayant un niveau de vie décent, mais encore les clercs qui possèdent des biens, en perçoivent des revenus, sont bien chaussés et bien vêtus… La querelle de la pauvreté dépasse alors les limites de l’Ordre franciscain. Elle touche désormais toute l’Église. Elle devient vite doctrinale…

Les Spirituels ne forment pas une seule entité. Il en existe plusieurs groupes qui se distinguent selon leur localisation. Nous pouvons en distinguer trois noyaux : le Midi de la France, la Toscane et les Marches d’Ancône. Olivi dirige les Spirituels de la Provence, Ubertin de Casale dans la marche d’Ancône. Ainsi se distinguent les Provençaux et les Italiens, les seconds étant plus intransigeants et réactifs. Des groupes plus révolutionnaires apparaissent en Italie du Nord. Ce sont par exemple les Apostolici qui se croient habilités à purifier, par la force, l’Église pour hâter l’irruption des temps nouveaux. Si les Franciscains spirituels s’opposent à ces insurgés, certains d’entre eux partage les idées de Joachim de Flore…

Joachim de Flore est un moine cistercien mort en 1202. Dans son livre Évangile éternel, il a défendu la doctrine selon laquelle l’histoire se découpe en trois âges, chaque âge correspond au règne d’une des trois Personnes divines. L’Ancien Testament est celui de Dieu le Père, Le Nouveau Testament, celui de Dieu le Fils. Ainsi les premiers apôtres ont inauguré l’âge du Saint Esprit. Fortement influencé par les écrits du moine calabrais, Gérard de Borgo San Domnino[1] en appelle à un nouvel âge de l’Esprit qu’a commencé avec Saint François d’Assise. Il identifie le Poverello à l’ange du sixième sceau de l’Apocalypse, qui doit conduire à une cité pure et fraternelle. Les Spirituels qui l’ont suivi se voient alors les défenseurs d’une Église spirituelle rénovée.

La lutte contre les Spirituels

Conscients du danger que présentent ces groupes, partisans intransigeants d’une nouvelle conception de l’Église, l’Église tente d’arrêter la diffusion de leurs doctrines. Depuis Boniface VIII, les Spirituels ont l’objet d’une véritable répression. Des propositions de Pierre de Jean Olivi sont ainsi condamnées par le Concile de Vienne (1274). Mais des formes de relâchement au sein de certains Conventuels sont aussi proscrites. Un Pape s’illustre dans le combat contre les Spirituels : Jean XXII ….

Jean XXII
Pape de 1316-1334

Dans la décrétale Quorumdam exigit (7 octobre 1317), Jean XXII désavoue les thèses rigoristes des Spirituels et leur demande de se soumettre à leurs supérieurs. Mais, les Spirituels refusent de lui obéir, prétextant que le Pape ne peut changer la règle primitive de Saint François d’Assise qui, selon eux, est intangible, vue qu’elle n’est autre que la règle de l’Évangile. Ainsi, ils finissent par identifier leur règle et leur interprétation avec l’Évangile lui-même. Ils considèrent alors Jean XXII comme un ennemi de l’Évangile et de ce fait avait perdu tout pouvoir de juridiction et d’ordre. Une de leurs erreurs « invente deux Église, l’une charnelle, écrasée par les richesses, débordant de richesses et souillée de méfaits, et sur laquelle règnent, disent-ils, le pontife romain et les autres prélats inférieurs ; l’autre spirituelle, pure de par sa frugalité, ornée de vertus, ceinte par la pauvreté ; dans laquelle ils se trouvent seuls avec leurs pareils, et à laquelle ils président également eux-mêmes de par le mérite d’une vie spirituelle »[2]. En 1318, le Pape dissolve leur communauté, énumère et réprouve les erreurs qu’il leur attribue. Ceux qui ne sont pas rétractés sont considérés comme des hérétiques et livrés au bras séculier pour être exécutés.

Une lutte de plus en plus doctrinale

En 1322, un autre conflit éclate au sein de l’Ordre franciscain toujours sur la question de la pauvreté. Il s’agit désormais de savoir si Notre Seigneur Jésus-Christ et les Apôtres ont pratiqué la pauvreté absolue. Il n’y aurait alors de christianisme digne de ce nom que dans le renoncement parfait aux biens matériels.

Sans attendre la décision du Pape Jean XXII, qui veut consulter les cardinaux, les théologiens et les Universités sur cette thèse, le chef de l’Ordre franciscain, Michel de Cesène, et le chapitre général affirment avec force la validité de cette proposition. Froissé de ce procédé indélicat, le Pape déclare que le Saint Siège n’est plus propriétaire des biens dont les Franciscains ont l’usage. Il leur retire ainsi la fiction derrière laquelle ils s’abritent pour se qualifier de Mendiants, tout en jouissant de revenus assurés. Puis, l’année suivante, en 1323, Jean XIII publie une bulle qui proclame que Notre Seigneur Jésus-Christ, s’il a vécu pauvrement, a néanmoins exercé le droit de propriété. Il décrète en outre comme hérétique la proposition que le Christ et les Apôtres n’ont possédé ni individuellement ni en commun.

Michel de Cesena et ses partisans parviennent alors à s’enfuir pour rejoindre l’empereur Louis de Bavière, alors en lutte ouverte contre le Pape. Ils sont accompagnés de Guillaume d’Ockham, dont ses écrits sont en cours d’examen par les théologiens pontificaux. La question de la pauvreté se mêle donc désormais à d’autres questions plus politiques…

La querelle remet en cause l’autorité du Pape

Dans notre étude, nous retrouvons encore Guillaume d’Ockham. Dans d’autres articles, nous le voyons surtout comme le maître du nominalisme [5], cette philosophie qui ne voit la réalité que dans le singulier, ce qui implique nécessairement l’impossibilité rationnelle de connaître Dieu et le divorce entre la raison et la foi. Sa philosophie a dominé les Universités au XVIe siècle. Wiclef et Luther ont été disciples de maîtres nominalistes. Cette fois, Ockham intervient dans la querelle qui oppose les Papes et les Franciscains au sujet de la pauvreté et de la propriété.

Jean XXII montre aux Franciscains qu’il n’y a pas de différences entre user une chose et en être propriétaire pour des biens consomptibles. Il n’est pas en effet possible de manquer un aliment et d’affirmer en même temps qu’on n’exerce aucun droit sur ce même aliment. De même, l’usage permanent d’un bien, qui n’est pas un prêt, revient à en être propriétaire. Ainsi les Franciscains ne peuvent croire qu’ils ont renoncé à la propriété et à la richesse. Ockham intervient alors pour sauver la position de son maître. Il va redéfinir les concepts juridiques afin de séparer le droit d’usage et la propriété. Pour cela, il définit une nouvelle source du droit …

La naissance d’une nouvelle conception de droit

Ockham[3] distingue le droit dont Dieu est la cause (« jus poli ») et le droit que les hommes définissent(« jus foi »). Le droit est le fruit du décret d’une volonté divine ou humaine octroyant à un individu un droit. Ainsi le droit est un pouvoir et non une permission comme l’entendent le droit romain et la papauté. En effet, selon la vision médiévale, le droit est une licence dont le dépositaire peut à tout moment être dépossédé. Ainsi il est une part que le souverain et, au-dessus de lui, le souverain pontife, distribue en vertu de la justice, de ce qui est juste. Chaque droit est une concession pour une durée indéfinie mais qui peut cesser si le bien commun l’exige. Le droit est donc considéré comme une permission…

Or en faisant le droit un pouvoir, et non plus une permission, Ockham en déduit que nul ne peut être privé de son droit sans cause ou sans son consentement. Ainsi i définit le « jus utendi » comme « pouvoir licite d’user d’une chose extérieure, dont on ne saurait être privé contre son gré sans faute ni cause raisonnable, sous peine de poursuite en justice de son adversaire. » Finalement, le « jus fori » n’est plus un octroi de la société mais un pouvoir naturel de l’individu. Il peut être défendu devant un tribunal au cours d’une procédure pénale.

Concernant le « jus poli », le pouvoir provient de Dieu et il est inhérent à tout homme. Le Créateur fait de chaque individu le titulaire d’un droit particulier. Ainsi un décret divin garantit à l’homme un accès libre aux éléments lui permettant de survivre comme la nourriture, la boisson, les vêtements. Cette concession divine assure ainsi la subsistance de chacun tout en se situant en amont de la propriété. Le « jus poli » permet ainsi de justifier le pouvoir d’user d’un bien sans en être propriétaire.

Ainsi, le « jus fori » procède d’une convention humaine et donc dépend de la société. L’avoir et donc la propriété relèvent de ce droit. Le « jus poli » est ancré dans la nature même de l’individu. Il est du côté de l’être. L’usage des subsistances les plus essentielles relève de ce droit. Ainsi Ockham parvient à distinguer le droit d’usage de la propriété, le premier étant antérieur que le second. En concédant à chaque individu un droit d’usage sur les biens nécessaires à sa subsistance, il s’appuie sur un concept de Dieu tout-puissant comme la source d’un droit sans propriété, contrairement au droit de son époque qui ne tolère pas qu’on puisse user d’un bien sans en être le propriétaire.

En outre, avec cette distinction, l’homme est considéré comme porteur d’un droit qui ne relève pas d’une relation, d’un dominant. C’est un droit subjectif. Une partie du droit, le « jus poli », devient inaccessible à tout souverain, y compris à l’empereur et au Pape. Ainsi nous voyons Wiclef et Luther s’opposer aux sentences des Papes car contraires au droit divin…

Pour défendre la position des Franciscains, et non des prétendus droits de l’homme, Ockham modifie donc les définitions classiques du droit et construit un nouveau droit qui ne correspond plus à la justice. Pour cela, il s’appuie en particulier sur ses convictions religieuses et sur une lecture de la Sainte Écriture, sans s’inspirer des sources de droit classiques de son époque.

Que tout semble flou et si peu pratique en réalité ! Comment pouvons-nous définir les éléments qui permettent à l’homme de survivre ? Ockham ne parle ni de la qualité du logis ni celle des vêtements. L’aspect pratique ne l’intéresse guère en fait. Il ne songe qu’à défendre son Ordre.

Mais, ne nous trompons pas. L’ouvrage dans lequel il expose ce nouveau droit, Opus Nonante dierum, n’a probablement pas eu d’influence sur ses contemporains. Néanmoins, tout cela est en germe dans le nominalisme…

Une conséquence du nominalisme

Selon l’idée d’Aristote, alors dominant, le droit est l’objet de la justice. Et la justice a pour fonction d’ordonner l’homme en ce qui est relatif à autrui, nous rappelle Saint Thomas d’Aquin[4]. Elle ajuste les éléments d’un tout. Elle n’a donc de sens que dans des rapports. Le droit est aussi objectif. Il n’est pas ancré dans un individu. Il existe dans le monde. La mission du souverain et du juge est justement de le rechercher dans les rapports entre les hommes et entre les parties du litige. Un droit subjectif n’a donc pas de sens dans une telle conception

Or selon le principe même du nominalisme, Ockham ne voit la réalité que dans le singulier. La famille, la ville, le monde n’ont pas de véritable existence dans sa philosophie. Il ne peut donc que refuser toute réalité à une relation ontologique et donc à un droit objectif. Toute théorie juridique qui se base sur des rapports entre les hommes n’est pas concevable dans le nominalisme. Le droit ne peut donc être subjectif. C’est un renversement de valeur qui remet en cause la base même de la société médiévale …

Conclusion

La querelle sur la pauvreté dans l’Ordre franciscain est un exemple de ces histoires qui transforment une question d’abord restreinte et d’ordre pratique à une remise en cause fondamentale d’une pensée ou d’une doctrine. Les contestataires se radicalisent et diffusent des doctrines contraires à celles enseignées par la foi. Ainsi après avoir réclamé le respect d’une pauvreté absolue, les Spirituels ne considéreront l’Église que comme une société spirituelle dont les membres ne sont que les véritables pauvres. La pauvreté devient même le sceau du salut. Luther s’en souviendra …

Un brillant docteur, comme Ockham, intervient alors dans cette histoire pour les secourir, construisant, par la dialectique, tout un système permettant de justifier leur position. Il ne songe pas évidemment à renverser la société mais se contente de défendre l’Ordre auquel il appartient. Mais cela ne peut guère nous surprendre. Son système n’est qu’une conséquence du nominalisme, qui, progressivement, renverse les fondements de la société en dissociant la raison et la foi. Wiclef, Huss puis Luther sont les fils de cette philosophie destructrice…

Mais ne soyons pas dupe. Ockham est auprès de l’empereur Louis de Bavière en lutte aussi contre la Papauté. Son système lui sert également à affaiblir la position d’un ennemi commun, le Pape, comme il va être aussi employé par les seigneurs eux-mêmes pour séculariser les biens de l’Église…

Notes et références

[1] Sa doctrine est présentée dans son ouvrage Introductorius in Evangelium Aeternum, Introduction à l’Évangile éternel. Le terme d’évangile éternel est la reprise du verset de l’Apocalypse, XIV, 6.

[2] Jean XXII, Constitution Gloriosam Ecclesiam, §14, 23 janvier 1318, Denz. 911.

[3] Nous nous inspirons fortement de l’article Le nominalisme de Guillaume d’Ockham et la naissance du concept des droits de l’homme, Yann Kergunteuil, Université catholique de Lyon, Master 2006.

[4] Saint Thomas d’Aquin, Sommes théologiques, Iia, IIae, qu, 57, a, 1.

[5] Voir Émeraude, juin 2017, article "la révolution intellectuelle du XIVe siècle, prélude à la rupture religieuse".