La Querelle des images

Lorsqu’un catholique rentre dans un temple, il est surpris de sa nudité et du vide qui y règne. Aucune peinture ni statue. Des vitraux sont simplement ornés d’une croix. Au contraire, son église ou sa chapelle sont riches de belles fresques, de tableaux et de vitraux qui représentent de belles scènes bibliques ou illustrent des vies de saints. Sur les retables, de part et d’autre de l’autel, dans des niches ou sur les piliers, des statues nous renvoient à Notre Seigneur Jésus-Christ, à Sainte Marie et à de nombreux saints renommés…

D’une manière générale, les mouvements protestants sont défavorables à l’usage de l’image comme objet de dévotion, quelle soit sa forme. Ils la considèrent en effet comme le support d’une piété de superstition[1] alors que pour les catholiques, elle est au contraire l’objet d’une véritable piété profondément chrétienne. C’est pourquoi l’usage de l’image et sa finalité sont une des questions qui opposent les protestants et les catholiques. Elles soulèvent aussi des questions au sein du protestantisme. Si Luther est plutôt favorable à l’image mais uniquement comme support pédagogique de transmission de la foi sans-doute par pragmatisme, Calvin et Zwingli n’y voient qu’idolâtrie et superstition. Mais, en dépit de cette différence, d’une voix unanime, ils accusent l’Église d’avoir perverti le christianisme en inventant et en développant le culte de l’image. Leurs vives oppositions n’ont pas été sans conséquence dans la diffusion du protestantisme auprès de la population. Sa propagation a souvent été accompagnée de la destruction de peintures, de sculptures et finalement de toutes images religieuses…

Icône de la Vierge 

         attribuée à Jean Damascène       

Monastère de Hilandar

L’accusation qu’adressent les protestants à l’égard des catholiques sur le culte des images nous ramène à une époque lointaine sur une terre étrangère, au temps de l’empire byzantin du VIIIe siècle. Elle nous renvoie en effet à la Querelle des Images. Si elle a été douloureuse pour l’Église, comme toute hérésie et schisme, elle apporte un enseignement précieux pour répondre à ceux qui remettent en question l’Église.

La Querelle des Images est une des grandes crises qu’a connue l’Église au VIIIe siècle, au temps de l’empire byzantin, plus particulièrement en Orient. Elle oppose ceux qui refusent les représentations religieuses sous toutes leurs formes et veulent les briser afin de supprimer le culte des images alors très répandues à cette époque et ceux qui veulent le défendre. Tout commence en 726 par un édit de l’empereur byzantin Léon III (v. 680-741), dit l’Isaurien, qui proscrit le culte des images et ordonne de les détruire dans tous les édifices sacrés ou profanes. Conformément à ses ordres, les statues des églises et les icônes sont alors brisées. Les briseurs d’image, appelés iconoclastes, mènent aussi de violentes représailles contre tous ceux qui veulent les défendre et les protéger. Pour faire cesser cette crise, il a fallu deux conciles œcuméniques, le deuxième concile de Nicée (787) et le sixième concile de Constantinople (869-870).

Les origines de la Querelle des Images

Au début du VIIIème siècle, l’empire byzantin est en grande difficulté. Il lutte encore pour sa survie. Alors que les guerres civiles se succèdent et que les empereurs changent rapidement, les forces de l’empire ottoman s‘apprêtent à lancer une nouvelle attaques sur Constantinople. L’arrivée au pouvoir de Léon III en 717 met fin aux troubles dynastiques et assure à l’empire une véritable stabilité. L’élaboration d’un nouveau code juridique et d’autres œuvres illustrent sa volonté de réformer l’empire. Sur le plan militaire, le nouvel empereur défait en 718 les armées ennemies parvenues aux portes de la cité impériale. Plus tard, en 740, il emportera une victoire décisive sur l’empire ottoman qui mettra Byzance à l’abri pendant quelques siècles. Finalement, avec l’accession au trône de l’empereur Léon III, l’empire byzantin entre dans une ère d’apogée. Cependant, cette période de puissance débute par une crise grave, celle de l’iconoclasme connue aussi sous le nom de Querelle des images, qui sera à l’origine de violence et d’une nouvelle guerre civile.

D’origine syrienne et autrefois paysan, Léon se met au service d’un des empereurs déchus de son trône dans sa reconquête du pouvoir. Il mène alors des campagnes militaires et diplomatiques dans la région du Caucase puis brillant général, il exerce de hautes fonctions militaires en Anatolie, dans une des plus importantes provinces de l’empire. Il est aussi en relations avec les Arabes pour conclure des accords afin d’entrer en lutte contre le gouvernement de Byzance. Ainsi, Léon connaît bien la culture arabe qu’il apprécie selon des commentateurs de l’époque. Il est en effet considéré comme un « arabophile » même s’il mène contre eux des campagnes militaires victorieuses…

Or, à la même époque, l’empire ottoman réagit contre le culte des images que suivent les chrétiens sur son territoire. Comme les Juifs, les Musulmans rejettent toute représentation religieuse. En 723, considérant le culte des images comme une idolâtrie, le calife ordonne aux chrétiens d’enlever les images de toutes leurs églises de son territoire.

En Asie, depuis quelques siècles, la vénération des images des saints s’est répandue et affermie dans l’empire byzantin au point de devenir une des manifestations les plus importantes du christianisme oriental. Au VIIIe siècle, sans-doute animé par une foi avide de pure spiritualité ou choqués par des pratiques superstitieuses qu’ils considèrent comme un retour au paganisme, un courant d’hostilité parmi les chrétiens s’est levé contre les excès de ce culte. Nombreux sont alors les évêques qui s’opposent au culte des images. Toujours dans les régions orientales, des hérésies chrétiennes se lèvent aussi contre cette pratique.

Des considérations politiques peuvent aussi expliquer le combat contre le culte des images. Léon III est effrayé par l’influence grandissante des moines sur la population, par la multiplication de leurs monastères ainsi que leurs grandes richesses qui, en raison de leur impunité financière, échappent au trésor impérial. Or les moines sont de grands partisans du culte des images. La remise en cause du culte des images lui permet alors d’amoindrir leur puissance.

De la persécution sous Léon III…

    Jean Grammairien    

      détruisant une peinture      

Miniature, Psautier de Chludov       

IXème siècle

Finalement, Léon III est très sensible aux critiques des musulmans et des chrétiens hostiles au culte des images. Alors, quand de nombreuses catastrophes naturelles s’abat sur son empire, il est convaincu qu’elles manifestent la colère divine contre cette pratique. En 726, il tente d’abord de convaincre son peuple de l’incongruité de ce culte. Il ordonne ensuite d’enlever une célèbre image du Christ à Byzance alors qu’elle jouit d’une très grande vénération populaire. Ce geste soulève aussitôt une forte colère de la foule qui massacre aussitôt sur place le malheureux mandataire envoyé par l’empereur. L’attitude iconophobe de l’empereur finit par provoquer un soulèvement en Grèce. Enfin, quelques années après, et après l’échec d’âpres négociations avec le patriarche de Constantinople Germain et le Pape Grégoire II, Léon III promulgue en 730 un édit ordonnant la destruction de toutes les images des saints, ce qui entraînera la persécution de leurs dévots.

L’édit soulève aussitôt des oppositions. Comme il refuse de signer l’édit, le patriarche de Constantinople est chassé de son siège. Grec au service du calife ottoman, Saint Jean Damascène est un de ses grands opposants. Il écrit de fougueuses apologies pour le culte des images. En Occident, l’édit n’est pas non plus accepté. En dépit des menaces impériales, le pape Grégoire II proteste par une lettre vigoureuse dans laquelle il fustige les mesures de l’empereur. Il convoque un concile qui fait condamner l’iconoclasme byzantin. Son refus publique produit un soulèvement général en Italie en sa faveur et contre les fonctionnaires byzantins. L’exhortation du pape au calme auprès de la population fait alors cesser l’agitation. Les relations sont néanmoins tendues entre son successeur Grégoire III et l’empereur Léon III au point de créer une rupture entre l’Occident et l’empire.

La promulgation de l’édit impérial provoque la destruction des images et la mise au ban des défenseurs du culte des images. Cette persécution devient plus violente et systématique sous le règne de Constantin V, fils de Léon III.

À la lutte acharnée sous Constantin V…

Le nouvel empereur est en effet un iconoclaste encore plus acharné que son père. Il poursuit donc sa politique contre le culte des images. Il réduit en silence ses opposants, les remplace sur les sièges épiscopaux, et en crée d’autres qu’il réserve aux partisans de l’iconoclasme. Il écrit aussi des traités théologiques pour défendre sa position et développer une doctrine défavorable au culte des images. Il défend d’une part une pleine identité entre l’image et ce qu’elle représente, voire une consubstantialité. Mais, il développe une argumentation plus solide que ceux qui voient seulement dans le culte des images une renaissance de l’idolâtrie. Il évoque en effet la nature divine de Notre Seigneur Jésus-Christ pour nier la possibilité d’une véritable représentation du Christ. Il rattache alors le problème des images aux dogmes christologiques. Parmi les plus hostiles à l’iconoclasme, se trouvent des monophysites qui ne voient en Notre Seigneur Jésus-Christ qu’une seule nature, une nature divine.

Par ses mesures ecclésiastiques, une propagation active et de nombreuses publications, Constantin V parvient à étendre son influence et à imposer plus profondément ses décisions. Le 10 février 754, il réunit un concile à Hiéreia, qu’il revendique comme œcuménique en dépit du refus du pape d’y participer. Ce concile comprend 358 évêques qui tous sont des partisans de l’iconoclasme. Se fondant sur les écrits de l’empereur, il rejette de manière absolue les images des saints sans aucune distinction et toute vénération des images. Enfin, il prescrit la destruction de toutes les images religieuses, anathématise le patriarche Germain, Saint Jean Damascène et de nombreux défenseurs du culte des images, et menace tous leurs partisans non seulement de l’anathème mais aussi de les remettre à la vindicte de l’état. L’empereur met en pratique les décisions du concile. Les images religieuses sont remplacées par des peintures profanes, surtout par des images de l’empereur et des représentations à sa gloire. Il n’admet aucune résistance et applique par le feu et le sang son programme.

Mais sa politique soulève une vive résistance et déclenche une lutte acharnée entre iconoclaste et partisans du culte des images. Une violente persécution s’abat notamment sur les moines qui sont alors emprisonnés, flagellés et offerts en dérision au peuple, et leurs biens sont confisqués. Un grand nombre de moines s’exilent en Occident. Des conciles sont de nouveau tenus à Rome pour condamner l’iconoclasme et défendre le culte des images.

La détente sous Irène

Léon IV, empereur de 775 à 780, demeure attaché au parti iconoclaste mais sans véritable conviction, contrairement à son épouse, l’impératrice Irène, très favorable au culte des images. Quand meurt l’empereur, elle est chargée de la régence au nom de son fils, Constantin VI, alors âgé de dix ans, elle met fin à la persécution et instaure la détente. En 787, en accord avec le pape Hadrien, elle convoque le deuxième concile de Nicée qui casse les décisions du concile iconoclaste de 724 et défend le culte des images qu’il précise. Sous la présidence du patriarche de Constantinople, 350 évêques y sont présents avec un très grand nombre de moines. Rome et les autres patriarches orientaux y sont représentés.

Le IIe concile de Nicée distingue bien clairement la représentation religieuse de ce qu’elle représente. Grâce à la représentation des saints par l’image, « on est amené à se rappeler et à aimer les modèles originaux et à leur donner salutations et respectueuses vénérations »[2]. Ainsi, « celui qui vénère l’image vénère en elle la personne de celui qu’elle représente. » Car « l’honneur rendu à l’image s’en va au modèle original ». Ainsi, la vénération ne s’adresse pas à l’image mais au saint qu’elle représente. Le concile refuse fermement toute consubstantialité entre l’image et ce qu’elle représente. Il affirme aussi que cette vénération n’a rien de commun avec l’adoration due à Dieu seul. L’image d’un saint ne doit pas conduire à « l’adoration véritable propre à notre foi, qui convient à la nature divine seule ». Enfin, le concile légitime l’image par le recours de la Sainte Tradition et par l’autorité de l’Église. Ceux qui refusent cet enseignement « méprise les traditions de l’Église et imagine quelque nouveauté, ou rejette l’un des objets consacrés offerts par l’Église »[3]. L’iconoclasme est ainsi condamné comme hérésie…

Ainsi, le concile défend l’utilité des images et affirme la conformité du culte des images avec la tradition de l’Église tout en écartant le reproche d’idolâtrie.

Le dernier sursaut de l’iconoclasme

Cependant, le parti des iconoclastes reprend de l’influence dans l’empire byzantin sous les règnes de Léon V l’Arménien (813-820), de Michel II (820-829) et de Théophile (829-842).

Hostile aux images, Léon V reprend le combat de l’iconoclasme et n’hésite pas à s’immiscer dans cette question de foi. Pour préparer un prochain concile, il  demande à Jean le Grammairien le soin de rassembler la documentation théologique. Sa position fait face à la résistance du patriarche de Constantinople Nicéphore Ier et de Théodore Studite. Ce dernier ainsi que ses partisans sont alors contraints à l’exil. Nicéphore est déposé. Le concile que convoque Léon V en 815 rejette le deuxième concile de Nicée et se rallie aux décisions du concile iconoclaste de 754. Cependant, s’il demande la destruction des images, il ne considère pas les images comme des idoles, ce qui reflète une absence de fondement solide dans leurs décisions et illustre finalement la faiblesse des iconoclastes. Seule la force impériale leur permet encore d’imposer leurs mesures. L’empereur persécute avec une grande rigueur les récalcitrants.

Plus censé et plus mesuré, l’empereur Michel II, son successeur, cesse la persécution et rappelle les partisans des images sans néanmoins restaurer le culte des images. Il ne connaît aucun des conciles et interdit toute discussion sur le problème des images bien qu’il soit lui-même iconoclaste.

Son fils, Théophile, dont le précepteur était le savant et iconoclaste Jean le Grammairien, n’est pas aussi réservé et mesuré que son père. Admiratif de l’art et de la civilisation arabe, il est un iconoclaste intransigeant. En 837, il fait monter Jean le Grammairien sur le trône patriarcal et déclenche une violente persécution contre les partisans des images, persécution qui dégénère en guerre contre le monachisme. Mais son influence se réduit peu à peu. Son champ d’action finit par se limiter à la capitale. L’iconoclasme ne survit pas à sa mort en 842…

L’impératrice Théodora, régente pendant la minorité de Michel III (842-859), met fin définitivement à la Querelle des Images. En 843, un concile proclame le solennel rétablissement des images, que l’Église orthodoxe célèbre chaque année comme la « fête de l’orthodoxie ». Plus tard, le IVe concile de Constantinople (869-870) renouvelle les décisions du 2^ème concile de Nicée en proclamant de nouveau l’utilité et la légitimité des images des saints.

Conclusions

Le combat qu’a mené l’Église pour défendre l’usage des images dans la piété et les protéger de la destruction des iconoclastes lui a permis de mieux justifier sa doctrine et de développer son utilité dans la foi tout en maîtrisant davantage son usage. Il s’agissait aussi pour elle de faire face à l’influence religieuse et culturelle de la civilisation arabe. Ce n’est pas un hasard si le cœur de la crise résidait en Orient. Elle en est finalement sortie victorieuse…

La Querelle des Images était aussi née d’une bonne intention, de ceux qui aspiraient à une spiritualité plus élevée, détachée de toute matérialité, ou encore de ceux qui voulaient combattre les abus du culte des images. Mais ils ont oublié que la piété d’un plus grand nombre a besoin de se nourrir d’images pour se tourner vers les cieux. Corps et âme, l’homme a besoin de recourir à tous ses sens pour prier et s’élever vers Dieu. Au lieu de vouloir combattre contre un usage convenable et légitime pour en supprimer les excès, la meilleure solution aurait été de lutter contre l’ignorance qui génère de tel abus. De bonnes intentions peuvent parfois conduire à des drames et à des violences, surtout lorsqu’elles sont guidées par l’intransigeance et l’aveuglement…

Épilogue

Pour répondre aux critiques des protestants sur le culte des images, le concile de Trente reprend la doctrine de l’Église qu’ a formulée le IIe concile de Nicée : « on doit avoir et garder, surtout dans les églises, les images du Christ, de la Vierge Marie Mère de Dieu et des autres saints et leur rendre honneur et la vénération qui leur sont dus. Non pas parce que l’on croit qu’il y a en elles quelques divinités ou quelques vertu justifiant leur culte, ou parce qu’on doit leur demander quelque chose ou mettre sa confiance dans des images, comme le faisaient autrefois les païens qui plaçaient leur espérance dans des idoles, mais parce que l’honneur qui est leur est rendu renvoie aux modèles originaux que ces images représentent. Aussi, à travers les images que nous baisons, devant lesquelles nous nous découvrons et nous agenouillons, nous adorons le Christ et nous honorons les saints que ces images représentent. »[4] Il rappelle aussi aux évêques d’utiliser les peintures et autres représentations comme moyen d’enseignement de la foi et de modèles à imiter. Il exige enfin que les abus soient abolis « en sorte qu’on expose aucune image porteuse d’une fausse doctrine et pouvant être l’occasion d’une erreur dangereuse pour les gens simples. »[5] Enfin, le concile met en place des mesures pour maîtriser le culte des images et éviter tout excès. Quand un usage est convenable et légitime, mieux vaut en effet préciser ou rappeler la doctrine sur lequel il s’appuie tout en maîtrisant sa mise en pratique au lieu de vouloir les mépriser, les renier et les supprimer. Telle est sans-doute une des règles d’une véritable réforme de l’Église…

 

Notes et références

[1] Il est vrai que de nos jours, des protestants semblent redécouvrir l’image comme un lieu privilégié de la foi chrétienne, surtout dans notre monde d’images.

[2] 2^ème concile de Nicée (24 septembre au 23 octobre 787), 7^ème session, 13 octobre 787, Denzinger 601.

[3] 2^ème concile de Nicée, 7^ème session, 13 octobre 787, Denzinger 603.

[4] Concile de Trente, Décret sur l’invocation, la vénération et les reliques de saints, et sur les saintes images, 3 décembre 1563, Denzinger 1823.

[5] Concile de Trente, Décret sur l’invocation, la vénération et les reliques de saints, et sur les saintes images, 3 décembre 1563, Denzinger 1825.

L'origine du culte des saints

Selon l’enseignement de l’Église, la dévotion et l’invocation des saints ne détournent pas le fidèle de l’honneur dû à Notre Seigneur Jésus-Christ, qui est et reste le seul Médiateur entre Dieu et les hommes, notre seul unique Sauveur. En raison de la charité qui règne entre les membres de l’Église, vivants et morts, et de leur solidarité au sein de cette société parfaite, qu’illustre la communion des saints, ceux qui règnent avec Lui dans le ciel intercèdent pour les autres fidèles en offrant à Dieu leurs prières. Il est donc bon et utile d’invoquer leurs intercessions puisque Dieu entend leurs sollicitations. Nous honorons ainsi les saints d’un culte véritable à cause des avantages que Dieu leur a conférés. Le culte des anges retourne finalement à Dieu, qui seul les a rendus dignes de vénérations par ses grâces. Dans ce culte, il n’y a donc ni adoration ni détournement du culte que nous devons à Dieu comme ne l’a pas cessé d’enseigner l’Église. Les accusations des différents mouvements protestants ne sont donc ni fondées ni recevables, en dépit des abus qui ont pu survenir au cours de l’histoire. Néanmoins, pour faire taire leurs reproches, il nous reste à déterminer l’origine de cette dévotion, que les protestants présentent comme relevant de l’imagination humaine ou de la superstition.

Des explications peu satisfaisantes

Parfois, pour expliquer l’origine du culte des saints, certains discours nous proposent une raison simple, celle d’un héritage du paganisme. Ils nous demandent en effet de chercher sa cause dans le culte des divinités et dans les diverses dévotions païennes qui se sont mêlés au christianisme, comme le suggérait déjà Gibbon à l’ère des Lumières ou encore Lucius ou Saintyves au début du XXe siècle. Les saints ne seraient, dans l'imagination humaine, que les héritiers des puissances de la mythologie qui se trouvent dans une zone intermédiaire entre les dieux et les hommes. Ce serait aussi les « successeurs des dieux »[1]. L’Église aurait ainsi restauré le polythéisme pour encadrer un peuple plus nombreux et plus disparate. Ces discours se fondent sur les ressemblances des saints avec les dieux, de leur rôle ou sur de probables intentions des clercs. Ils en viennent à oublier ou à négliger la fonction de sainteté qui est propre au christianisme, pourtant « une des créations les plus originales du christianisme.»[2] C’est aussi oublier la rupture qu’a conduit le christianisme en matière d’anthropologie religieuse. Une telle raison fait alors preuve d’une grande ignorance…

Il est vrai qu’au Ve siècle, le culte des saints a conduit à des abus, comme le trafic des reliques ou la pratique des banquets sur les tombes, qui ressemblent fortement à du paganisme avec néanmoins une religiosité différente, abus que l’Église a vivement condamnés et combattus.

L’autre réponse proposée est d’expliquer le culte des Saints par les relations sociales qui règlent la société terrestre : le rôle d’intercesseur du saint ne serait que la transposition du pouvoir médiateur assuré par le « patronus » humain pour ses clients. Une telle explication oublie que ce culte fait partie intégrante du christianisme vécu de l’Antiquité, d’un christianisme aussi persécuté par la société elle-même. « L’apparition du saint comme un élément propre à la religiosité chrétienne n’autorise pas à considérer qu’il est un type indépendant de tout l’ensemble. »[3]

La discrétion de la Sainte Écriture

Dans l’Ancien Testament, le culte des saints n’est guère présent. Cela ne nous surprend guère lorsque nous songeons à la pédagogie divine. Environné de peuples païens et porté lui-même à l’idolâtrie, le peuple de Dieu devait surtout grandir dans le culte unique d’adoration. Nous devons aussi nous rappeler que leur conception de la vie après la mort reste encore floue. 

Cependant, certains passages bibliques nous apportent quelques éléments sur un culte des saints. L’auteur de l’Ecclésiastique nous apprend que le corps des patriarches et des pères du peuple hébreux « ont été ensevelis en paix, et leur nom vit dans toutes les générations », et « que les peuples racontent leur sagesse et que l’assemblée publie leur louange. » (Ecclésiastique, XLIV, 14-15) Il demande de louer ces « hommes glorieux, et qui sont nos pères » (Ecclésiastique, XLIV, 1), que sont notamment Hénoch, Noé, Abraham, Isaac, Jacob et Joseph. Certes, ces éloges ne forment pas à eux-seuls un culte et n’indiquent pas non plus qu’ils détiennent un pouvoir d’intercession, mais ils font l’objet de louange publique. Le deuxième livre des Macchabées est plus explicite. Dans une vision, Macchabée vit «qu’Osias, qui avait été grand-prêtre, homme de bien et bienveillant, […], tendant les mains, priait pour tout le peuple des Juifs » (II, Macchabées, XV, 12-13), puis, qu’à ses côtés, le prophète Jérémie, lui-aussi mort depuis longtemps, prie également pour tout le peuple et pour la ville sainte. Mais, il est difficile d’évoquer ces livres sacrés aux protestants qui ne les reconnaissent pas comme canoniques.

Le Nouveau Testament n’apporte pas non plus d’enseignement précis sur le culte des saints et sur leur invocation. Nous pouvons néanmoins retenir une parabole, celle de l’homme infidèle et de Lazare. Un homme riche, qui se retrouve en enfer à sa mort et qui voit le mendiant Lazare dans un lieu de paix, prie Abraham et le pauvre lui-même d’avoir pitié de lui et de prier pour lui et pour sa famille (cf. Luc, XVI, 22). Les paroles de Notre Seigneur Jésus-Christ ne soulèvent aucun reproche ni accusation, ce qui pourrait nous faire croire que les Juifs croyaient en l’intercession des saints. Son enseignement porte plutôt sur le Royaume des cieux, là où se trouvent Abraham, Isaac et Jacob (Matthieu, VIII, 11), là où nous devrons aussi prendre place. Les apôtres évoquent aussi les saints mais uniquement comme modèles moraux à suivre. Par exemple, dans son Épître aux Hébreux (XI), Saint Paul mentionne les patriarches et les grands hommes du peuple de Dieu comme exemples de foi.

Finalement, trop discrète sur le sujet, la Sainte Écriture n’est pas suffisante pour connaître l’origine du culte des saints. C'est pourquoi le concile de Trente précise, dans son décret dogmatique, que son enseignement s’appuie sur « l’usage de l’Église catholique et apostolique, reçu dès les premiers temps de la religion chrétienne »[4], c’est-à-dire sur la Sainte Tradition.

Avant de poursuivre, notons que dans les premiers temps, seuls les martyrs étaient considérés comme des saints. Il faut attendre le IVe siècle pour que l’Église compte parmi les saints des hommes et des femmes non martyrs. Le culte des saints s’est alors naturellement étendu à eux. Nous allons donc nous intéresser naturellement au culte des martyrs…

Le témoignage des martyrs

Le premier témoignage sur le culte des saints se trouve dans le récit du martyre de Saint Polycarpe, mort en 155 ou en 156. Des chrétiens veulent récupérer le corps de l’évêque de Smyrne mais écoutant les suggestions des Juifs, Nicétès demande à son fils magistrat de ne point le leur livrer « pour qu’ils n’aillent pas abandonner le crucifié et se mettre à rendre un culte à celui-ci. » C’est pourquoi l’auteur des actes du martyr distingue clairement deux cultes afin d’éviter toute confusion. Notre Seigneur Jésus-Christ, « Lui, nous L’adorons, parce qu’il est le Fils de Dieu, quant aux martyrs, nous les aimons comme disciples et imitateurs du Seigneur, et c’est juste à cause de leur dévotion incomparable envers le roi et maître, puissions-nous, nous aussi, être leurs compagnons et condisciples. »[5] Le même auteur nous apprend ensuite qu’ils ont finalement réussi à récupérer des ossements, « plus précieux que des pierres de grand prix et plus précieux que l’or, pour les déposer en un lieu convenable. C’est là, autant que possible que le Seigneur nous donnera de nous réunir dans l’allégresse et la joie, pour célébrer l’anniversaire de son martyre, de sa naissance en mémoire de ceux qui ont combattu avant nous, et pour exercer et préparer ceux qui doivent combattre à l’avenir. »[6]

L’acte du martyr de Saint Polycarpe nous donne d’autres informations précieuses. La lettre est écrite peu de temps après la mort de l’évêque. Nous en déduisons donc que dès la moitié du IIe siècle, les chrétiens célébraient l’anniversaire des martyrs en se réunissant sur leur tombe [21]. Le jour de leur mort est appelé « dies natalis », c'est-à-dire le jour de leur naissance au ciel. Afin de ne pas les oublier, l’ensemble des fêtes de martyrs seront recensées dans des listes officielles appelés Depositium martyrum, nos futurs calendriers des saints. L’une des plus anciennes compilations de Rome date de 354. Mais elle reprend et complète un catalogue encore plus ancien. Notons que parmi ces saints recensés se trouvent des fidèles martyrisés en Afrique. La liste n’est donc pas dédiée aux seuls martyrs de Rome. Leur culte n’est donc pas local.

Or, ne nous doutons, les chrétiens ne priaient pas pour les martyrs, ce qui était considéré comme une injure à leur égard, comme nous le rappelle Saint Augustin. À quoi serviraient en effet ces prières à ceux qui ont déjà reçu le prix de leur amour pour Dieu ? À l’autel, « nous célébrons leur mémoire d’une manière différente de celle dont nous célébrons la mémoire des autres fidèles qui reposent en paix. Nous ne prions pas pour eux, bien loin de là, nous leur demandons de prier pour nous, afin que nous marchions sur leurs traces ; car ils ont rempli la mesure de cet amour, dont Notre Seigneur a dit qu’il ne pouvait en exister de plus grand »[7]. 

Ainsi, dès le IIe siècle, les chrétiens célébraient en commun la mémoire des martyrs pour s’exciter à les imiter et être soutenus par leurs prières. Ce culte était rendu à Dieu Lui-même sur les tombes des martyrs. Au IVe siècle, Saint Augustin rappellera encore la finalité du culte et de la dévotion des saints : « le peuple chrétien célèbre en commun, avec une solennité religieuse, la mémoire des martyrs, tant pour s’exciter à les imiter que pour participer à leurs mérites et être soutenus par leurs prières, de telle manière cependant que nous n’élevons d’autel à aucun martyr, mais à Dieu seul. »[8]

L’enseignement des catacombes

Les catacombes illustrent aussi le pouvoir d’intercession des saints. Des images représentent des saints, surtout les apôtres, assister Notre Seigneur Jésus-Christ qui apparaît en tant que souverain juge, ou accueillir joyeusement les fidèles à l’entrée du paradis. Dans une catacombe romaine, sur une pierre tombale, est par exemple inscrite une prière adressée par des parents en faveur de leur enfant à Sainte Basilia, sans doute martyre du IIIe siècle[9]. Nombreuses sont les inscriptions qui implore l’intercession d’un saint comme Saint Hippolyte dans le cimetière qui porte son nom, ou Januarius, Agapitus et Félicissimus, martyrisés en 258, au cimetière de Prétextat. Une épitaphe du IVe siècle, trouvée à Saint-Laurent, appelle les martyrs comme des avocats pour rendre témoignage de la sainteté de la vie de Cyriaque devant le tribunal de Dieu et du Christ…

Notons que ces épitaphes révèlent de nouveau la distinction entre le culte dû à Dieu et celui rendu aux saints. Elles portent une acclamation qui souhaite au mort de vivre avec les saints (« vivas cum sanctis ») alors que lorsqu’elles parlent d’espérance ou de gloire, elles demandent de vivre en Dieu (« vivas in Deo ») ou de vivre dans le Christ (« vivas in Christo »). Les formules reprennent ainsi la distinction entre le Christ et les saints, entre le médiateur et les intercesseurs.

L’enseignement des Pères de l’Église

Vers le milieu du IIIe siècle, Origène atteste clairement l’invocation des saints pour obtenir leur intercession[10]. Dans son traité sur la prière, il précise que les saints prient par amour pour leurs frères qu’ils ont quittés. Demeurant désormais dans le ciel, aimant plus parfaitement, ils se soucient encore plus des âmes faibles[11]. Dans son Exhortation au martyr, Origène dit à son ami Ambroise que, s’il meurt pour la foi, il aura la consolation de prier dans le ciel avec plus d’efficacité pour ses fils[12]. Il précise aussi que nous pouvons aussi adresser nos prières aux saints, y compris les prières de demande afin qu’ils nous donnent leur assistance[13].

En Occident, nous retrouvons la même célébration de la mémoire des martyrs et leur évocation dans les écrits des Pères de l’Église comme l’atteste Saint Cyprien. « Leur mémoire est toujours, comme il est convenable, célébrée dans l’Église. »[14] Ses paroles nous révèlent que ce culte daterait bien avant le début du IIIe siècle. Dans une autre lettre, il écrit en 248 que les hommes vivant encore sur la terre sont aidés par les prières des saints qui règnent auprès de Dieu[15]. Dans une autre adressée à ses prêtres, il nous apprend que leur invocation aux saints sacrifices de la messe, le jour de leur fête, existait déjà en son temps, et que la liturgie était fixée. « Comme vous vous en souvenez, nous offrons toujours pour eux le sacrifice de la messe, chaque fois que nous célébrons les passions et les jours  des martyrs dans les fêtes de l’anniversaire. »[16] La messe pour les martyrs n’est pas seulement un acte de commémoration et d’actions de grâces. Elle est aussi une prière d’intercession qui associe les fidèles vivants aux mérites du martyr. 

Conclusions

Ainsi, avant le début du IIIe siècle, les martyrs sont déjà honorés dans l’Église sous la forme d’un culte solennel que les fidèles distinguent clairement du culte dû à Dieu. Si l’enseignement de l’Église paraît plus récent[17], ce culte aurait déjà commencé et aurait été encadré dès le temps apostolique. Les martyrs sont alors évoqués non seulement comme exemples à suivre mais aussi comme intercesseurs auprès de Notre Seigneur Jésus-Christ en faveur des vivants et des morts. Au IVe siècle, les saints ne se réduisent plus à des martyrs et le culte qui leur est dédié s’étend aussi aux saints non martyrs. Tel est donc l’enseignement de la Sainte Tradition, enseignement tiré des écrits des Pères de l’Église, de la liturgie et des usages antiques des chrétiens, enseignement que reprendront les conciles et les encycliques. C’est un exemple de dogmes que révèle la Sainte Tradition alors que la Sainte Écriture est plutôt discrète…

Les explications simplistes qui consistent à trouver l’origine du culte des saints dans le paganisme ou dans un besoin social ne tiennent pas devant ces faits qui se déroulent au moment même où les chrétiens sont persécutés et martyrisés parce qu’ils refusent justement le paganisme et le modèle de société qui leur est imposé. Elles révèlent non seulement une certaine ignorance du christianisme mais aussi des erreurs de jugements. Elles ne prennent pas en considération le christianisme dans sa totalité et la rupture qu’il a générée. Le culte des saints repose en particulier sur la conception chrétienne de la sainteté et de l’Église, deux notions complètement étrangers au paganisme et à la société antique. Le culte des saints se fonde sur la communion des saints, sur la notion même de l’Église, où les membres sont solidaires les uns des autres comme un corps dont la tête est Notre Seigneur Jésus-Christ. Les saints, c’est-à-dire ceux qui L’ont imité et sont devenus ses parfaits disciples, peuvent s’adresser à Lui et intercéder auprès de Lui en raison de leur place dans l’Église que Dieu leur a donnée. Le fait qu’ils soient placés sur l’autel, où est offerte la victime unique, révèle cette place privilégiée, place qui illustre leur récompense et en même temps assigne une valeur à leur sacrifice. Telle est l’explication d’Origène, reprise et complétée par d’autres Pères de l’Église.

Selon Saint Ambroise et Saint Augustin, un saint peut aussi intercéder auprès de Notre Seigneur Jésus-Christ puisqu’il est avant tout et comme nous un homme avec ses faiblesses. Ayant aimé Notre Seigneur Jésus-Christ jusqu’à devenir son parfait disciple et imitateur, obtenant ainsi sa récompense et sa gloire, il peut être entendu du Christ et être l’intercesseur de nos faiblesses et de nos péchés. En outre, le saint demeure encore proche de nous dans ses faiblesses. Il reste pour nous un modèle à imiter. Il « peut exalter l’espérance d’un salut dont Notre Seigneur Jésus-Christ assure l’économie. »[18] 

Les reproches de Luther et de Calvin se fondent sur des confusions et marquent une conception de la religion chrétienne bien étroite et différente de celle que portaient les Pères de l’Église et les premiers chrétiens. Elles confirment finalement leur rupture à l’égard du christianisme et leur volonté de prôner une autre religion fondée sur leurs propres conceptions …

Épilogue

Au Ve siècle, un prêtre gaulois, Vigilantius, s’offusque d’une coutume en Palestine qui mêle le culte des saints à une pratique idolâtrique. « Les coutumes des idolâtres se sont presque introduites dans l’Église sous prétexte de religion. »[19] Face à cet abus, il finit par rejeter le pouvoir d’intercession des saints puisque, selon son opinion, celui-ci semble remettre en cause le pouvoir rédempteur du Christ. Il « souhaite qu’on ne doit point honorer les sépulcres des martyrs ». Pour répondre à ses critiques, Saint Jérôme rédige un ouvrage intitulé Contre Vigilantius.

Dans son ouvrage, Saint Jérôme rappelle d’abord avec force que, dans le culte des saints, on ne prend pas un homme pour un Dieu, on ne l’adore pas, on ne lui rend pas les honneurs dus à Dieu seul. Il revient donc sur la distinction fondamentale entre le culte rendu à Dieu et celui des saints. Dans le culte des saints, il réfute donc toute idée d’idolâtrie.

Dans un libelle, Vigilantius soutient aussi que « pendant notre vie, nous pouvons prier les uns pour les autres, mais qu’après notre mort, les prières que l’on fera l’un pour l’autre ne seront point écoutées. »[20] Saint Jérôme souligne alors la contradiction intolérable d’une telle affirmation. En effet, « si les apôtres et les martyrs, encore revêtus d’un corps et dans l’obligation de prendre soin de leur salut, peuvent prier pour les morts, à plus forte raison peuvent-ils le faire après avoir remporté la victoire et reçu la couronne ». Selon les propos de Vigilantius, Saint Paul, qui a sauvé ceux qui naviguaient avec lui, demeurerait silencieux depuis qu’il a été reçu dans le ciel ? La charité ne s’achève pas par la mort. Bien contraire, contrairement à la foi et l'espérance, elle-seul subsiste et demeure à jamais. Saint Jérôme défend ainsi la doctrine de la communion des saints sur laquelle s’appuie le pouvoir d’intercession des saints.

Notes et références

[1] P. Saintyves, Les saints successeurs des dieux, Paris, 1907.

[2] Qu’est-ce qu’un saint ?, Rives nord-méditerranéennes, 3|1999, mis en ligne le 20 juillet 2004, consulté le 1^er novembre 2022, journals.openedition.

[3] Charles Pietri, L’évolution du culte des saints aux premiers siècles chrétiens, Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIe-XIIIe siècle), Actes du colloque de Rome, 27-29 octobre 1988, collection de l’École française de Rome, 149, Rome, 1991.

[4] Décret sur l’invocation, la vénération et les reliques des saints, et sur les saintes images, Concile de Trente, 3 décembre 1563, Denzinger n°1821.

[5] Le Martyre de Polycarpe, XVII, 2-3, lettre de l’Église de Smyrne, traduction de P.-Th Camelot dans Les écrits des pères apostoliques, Les éditions du Cerf, 1963. Saint Polycarpe, disciple de Sainte Jean et évêque de Smyrne, martyrisé en 155 ou 167. L’acte de son martyre est présenté sous forme de lettre de l’Église de Smyrne à l’Église de Philomelium en Grande Phrygie.

[6] Le Martyre de Polycarpe, XVIII, 2-3.

[7] Saint Augustin, Sur Saint Jean, traité sur l’Évangile selon Saint Jean, Livre LXXXIV, 1, dans Œuvres complètes, sous la direction de M. Poujoulat et de M. l’abbé Raulx, 1864-1872, livres-mystiques.com.

[8] Saint Augustin, Contre Faustus, XX, 21.

[9] Voir La Théologie et le Symbolisme dans les catacombes de Rome, B. Aubdé, Revue des deux Mondes, tome 58, 1883. Voir aussi Dictionnaire des antiquités chrétiennes, Joseph Alexandre Martigny, article « Saints ». Sainte Basilia pourrait être la martyre décapitée à Rome en 257 avec Sainte Eugénie.

[10] Nous nous sommes appuyés sur un ouvrage intitulé L’enseignement d’Origène sur la prière, Daniel Genet, 1903, gallica.bnf.fr.

[11] Voir De la Prière, Origène, XI, 1 et 2.

[12] Voir Exhortation au martyr, Origène, XXXVIII.

[13] Voir De la Prière, Origène, chap. XIV.

[14] Saint Cyprien, Homélie III.

[15] Voir Épître LVII, Saint Cyprien.

[16] Saint Cyprien,  Lettre XII, 2 dans Les origines du culte des saints, Paul Monceaux, Journal des savants, 1915, n°5, ww.persee.fr.

[17] Voir Émeraude, novembre 2022, article « Intercession des saints ».

[18] Charles Pietri, L’évolution du culte des saints aux premiers siècles chrétiens.

[19] Saint Jérôme, Traité contre l’hérétique Vigilantius, ou réfutation de ses erreurs, 4, Imprimeur-éditeur Auguste Desrez, 1838.

[20] Saint Jérôme, Traité contre l’hérétique Vigilantius, ou réfutation de ses erreurs, 6. 

[21]  Sur les tombeaux des martyrs ou auprès de leur tombe, les chrétiens offraient des sacrifices d’action de grâces en l’honneur de Dieu. Encore aujourd’hui, reprenant cet usage antique des premiers temps chrétiens, les autels contiennent des reliques de saints.