La Cité de Dieu et la cité terrestre

En cette triste fin de mois d’août 410, un monde s’écroule avec fracas. Une nouvelle terrible sème l’émoi dans tout l’Empire. L’invincible Rome, celle qui domine le monde depuis des siècles, vient d’être pillée par les barbares. La ville éternelle est dévastée, outragée, violentée, pendant de longues journées. La catastrophe bouleverse aussi profondément les âmes. Elles entendent encore ces hommes d’Église qui voient dans le succès de l’Empire et dans la paix romaine la main toute puissante de la Providence, ou encore la récompense des vertus religieuses de l’Empereur. La chute de Rome et l’impuissance des légions retombent ainsi sur la religion chrétienne et sur l’Église qui, associées aux pouvoirs, en deviennent les coupables tout désignés. « C’est sous des princes chrétiens, pratiquant de leur mieux la religion chrétienne que de si grands malheurs sont arrivés à Rome. »[1] Les païens font retomber la faute sur la religion chrétienne et en appellent au retour de la religion de leurs pères. Les chrétiens peu affermis en accusent aussi l’Église.

De l’Afrique du Nord, Saint Augustin entend leurs objections. Mais au lieu de gémir en accusations, il use de ce drame pour mieux percer les intentions insondables de Dieu. Il dépasse cet événement, il pressent l’avenir. L’histoire ne doit pas déconcerter les esprits. Elle doit au contraire les éclairer. La chute de Rome n’est pas la fin du monde. Un nouveau monde doit être construit.

Pour leur répondre, Saint Augustin écrit un véritable chef d’œuvre : La Cité de Dieu. Dans cet ouvrage puissant, profondément chrétien, il embrasse tous les aspects de la vie humaine. C’est « un livre qui est un des monuments de l’esprit. C’est à la fois une philosophie de l’histoire, une théorie de l’État et de la vie sociale, un précis des rapports entre le spirituel et le temporel ; c’est, en même temps, une sorte d’art de vivre dans des heures de détresse, un manuel de consolation. »[2] Dans ses Confessions, il étudie l’âme, dans La Cité de Dieu, c’est l’humanité qui est l’objet de sa pensée, l’humanité dans le cadre de son histoire. C’est pourquoi de manière inéluctable, examinant l’homme dans son passé en tant qu’être social, Saint Augustin en vient à parler de l’État et à définir ses rapports avec le spirituel. C’est sans-doute le premier ouvrage qui traite de ces sujets de manière si approfondie et large. C’est pourquoi les pensées et la doctrine qu’il défend dépassent les faits de son temps et ont joué un rôle important dans l’histoire des relations entre l’Église et l’État. La Cité de Dieu en devient ainsi une référence…

La Cité de Dieu et la cité terrestre, deux principes contraires

Sur la terre, s’il existe une multitude de nations différentes et divisées, « il n’existe toutefois que deux sociétés humaines, ou, pour les appeler du nom que leur donne l’Écriture, deux cités. L’une est la cité des hommes qui veulent vivre en paix selon la chair ; l’autre, celle des hommes qui veulent vivre en paix selon l’esprit ; et quand les désirs de part et d’autre sont accomplis, chacune à sa manière est en paix. » (Livre XIV, I) Deux principes de vie distinguent ainsi les hommes et les répartit entre deux cités. Saint Augustin précise ensuite ce qu’il entend par « vivre selon la chair », c’est-à-dire selon l’homme, et « vivre selon l’esprit ». Les hommes vivant selon l’homme recherchent la gloire en eux-mêmes. Ils marchent la tête haute, emplis d’orgueil. Les hommes vivant selon l’esprit recherchent celle de Dieu, voyant en Lui la source de leur gloire. Les deux principes de vie partagent ainsi les hommes.

Dans une page magnifique et célèbre, Saint Augustin nous donne ces mots sublimes : « Deux amours ont donc bâti deux cités, l’amour de soi au mépris de Dieu, la cité de la terre ; l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu, la cité de Dieu. L’une se glorifie de soi, et l’autre dans le Seigneur. » (Livre XIV, XXVIII) La cité terrestre est dominée par la passion de dominer, aimant sa propre force. La Cité de Dieu est celle des citoyens unis par la charité, celle des serviteurs mettant en pratique les commandements de Dieu, voyant en Lui la source de leur force. Ainsi, les sages vivant dans la cité terrestre, vivant selon l’homme, ne recherchent que les biens en eux-mêmes, biens du corps et de l’âme, « dominés par l’orgueil qui exalte dans leur propre sagesse ». « Au sein de la cité divine, l’unique sagesse de l’homme est la piété, qui fonde le culte légitime du vrai Dieu, et en assure la récompense dans la société des saints, où les hommes sont réunis aux anges afin que Dieu soit tout en tous. » (Livre XV, XXVIII).

L’amour de Dieu et l’amour de soi n’étant pas conciliables, les deux cités sont radicalement opposées et adversaires. Elles sont « rivales », nous dit Saint Augustin à plusieurs reprises. Il n’est pas possible de vivre selon l’homme et selon Dieu. L’histoire est donc le lieu où les deux cités s’affrontent. La Cité de Dieu rassemble ceux qui vivent selon Dieu, la cité terrestre, ceux qui vivent selon l’homme pour posséder et dominer. Le but de toute civilisation est alors de rapprocher l’homme de la Cité de Dieu pour qu’au jour de sa mort, il puisse être citoyen du ciel. « Tous les citoyens de la cité vivant selon l’homme, et non selon Dieu, sont réprouvés. » (Livre XVI, X). Ainsi la cité terrestre n’a pas pour vocation de conduire l’homme vers son bonheur éternel. Saint Augustin distingue ainsi deux Cités et deux principes de vie, dont l’un conduit au bonheur éternel et l’autre à la réprobation.

Deux cités mêlées dans une même histoire mais au dessein différent

Ainsi tout en étant distinctes, les deux Cités se développent dans le même monde et dans le même temps, mêlées et compénétrées. Les deux cités sont « mêlées ici-bas depuis l’origine jusqu’à la fin » (Livre, XVIII, LIII). Cependant, il n’est pas possible d’appartenir en même temps aux deux cités tant les principes qui les animent sont forts différents comme nous l’avons déjà souligné. En outre, si nul ne peut appartenir aux deux cités, ceux qui sont ennemis peuvent devenir amis. Rien n’est figé jusqu’au dernier jour. La Cité de Dieu « doit se souvenir que parmi ses ennemis mêmes se cachent ses futurs citoyens. » (L, I, 35) Cependant, l’effort de chacun est de passer du terrestre au céleste. À la fin des temps, le mélange des deux cités cessera pour toujours.

Si la Cité de Dieu réside dans ce monde, mêlée à la cité terrestre, elle demeure comme en exile, comme étrangère à ce monde ou « voyageuse sur cette terre » (Livre, XVIII, LIII) « en tant qu’elle appartient à l’humanité. » (Livre, XVIII, I) Ainsi elle ne peut prétendre à aucune réalisation parfaite en ce monde. Si la cité terrestre est dans ce monde, voué à succomber et à vivre des drames, la Cité de Dieu y réside donc comme pèlerin. Ainsi les deux cités sont objet des mêmes jouissances et des mêmes maux. Mais à la fin du temps, chacune atteindra sa fin. Par le jugement, elles seront séparées. La victoire est alors assurée pour la Cité de Dieu.

Saint Augustin définit la fin de chaque cité. Chacune cherche la paix mais celle-ci est perçue différemment. La Cité de Dieu recherche la paix éternelle, c’est-à-dire « la paix dans la vie éternelle » ou « la vie éternelle dans la paix » (Livre XIX, XI). La cité terrestre recherche la paix terrestre dans les biens et les avantages de la vie temporelle. « La cité terrestre, qui ne vit pas de la foi, aspire à la paix terrestre ; et c’est là le but qu’elle assigne à l’union de l’autorité et de la soumission entre citoyens, qu’il y ait, quant aux intérêts de cette vie mortelle, un certain concert des volontés. » (Livre XIX, XVII) Or la véritable paix est la paix céleste. Elle est « ordre et concorde suprême dans la jouissance de Dieu. » (Livre XIX, XVII) La Cité de Dieu détient déjà ici-bas la paix céleste.

Tant qu’elle est mêlée à la cité terrestre, la Cité de Dieu use de la paix terrestre mais elle n’use de cette paix que par nécessité « en attendant que la mortalité passe à qui une telle paix est nécessaire. » (Livre XIX, XVII) Les citoyens de la Cité de Dieu usent les biens temporels et de la paix que donne la cité terrestre, « en ce qui touche aux intérêts de la nature mortelle, autant que la piété est sauve et que la religion le permet » (Livre XIX, XVII). Ainsi la Cité de Dieu est mêlée à la cité terrestre en bonne intelligence. « Aussi, tant qu’elle prolonge au sein de la cité terrestre, la vie captive, pour ainsi dire, de son pèlerinage, […] ; soumise aux lois de la terre qui disposent des intérêts temporels, elle obéit sans hésiter, et, comme la mortalité leur est commune, elle veut maintenir entre elle et sa rivale, la bonne intelligence en ce qui touche leurs mortelles destinées. » (Livre XIX, XVII)

L’État et l’Église

L’État est une des préoccupations de Saint Augustin. Après avoir étudié la famille puis la patrie, il en parle longuement. Il pose d’abord une affirmation essentielle : l’État n’est pas la fin suprême. Le chrétien n’est pas d’abord ou seulement un citoyen. Il nous rappelle le principe qui doit guider les pensées et les actions de l’homme, principe admirablement rappelé par Notre Seigneur Jésus-Christ : « tu aimeras ton Dieu de tout ton cœur, de tout ton âme, de toutes tes forces, et tu aimeras le prochain comme toi-même. » L’État doit donc permettre à l’homme d’atteindre la Cité de Dieu. Le premier des commandements doit donc être appliqué en toute chose, y compris au niveau de l’État. Cela signifie clairement : primauté du spirituel, exigence de la charité entre les hommes, primat de la personne sur toutes valeurs et toutes nécessités.

L’État n’est pas en dehors des principes chrétiens. S’il est légitime, puisqu’il est voulu par Dieu, il devient alors illégitime si ses principes ne sont pas conformes à ce double commandement. La tâche première d’un souverain, répète Saint Augustin comme les Pères de l’Église qui l’ont précédé, est de faire régner la justice, la vraie justice, la justice selon Notre Seigneur Jésus-Christ. « Sans la justice, les royaumes sont-ils autre chose que de grandes associations de brigandage ? » Ainsi ceux qui exercent l’autorité pour faire régner la charité entre les hommes en vue de leur bonheur éternel doivent être obéis. Mais s’ils sont iniques, l’obéissance n’est plus possible.

L’homme n’est pas fait pour être seulement membre d’un l’État. Tout homme a en effet une vocation divine. Il est destiné à la Cité de Dieu. Saint Augustin semble considérer l’Église comme l’incarnation terrestre de la Cité de Dieu. Elle cherche à hisser le chrétien vers le ciel. Elle est toute orientée vers ses fins spirituelles. Mais comme les deux cités sont mêlées ici-bas, l’Église est inévitablement en relation avec l’État. Or l’État relève de la cité terrestre. L’esprit qui les anime et leur fin sont donc différents. Si dans la pratique, ils peuvent collaborer, ils sont opposés substantiellement. Mais chargée d’assurer le salut des fidèles, l’Église possède des droits irrécusables. Plus encore, elle a le secret et la garde de la justice et la charité selon le Christ. Comme l’État est légitime dans la mesure où il sert ces vertus, il s’ensuit que l’Église détient un droit de surveillance sur l’État.

Enfin, selon Saint Augustin, l’Église a droit à une aide et à une protection de la part de l’État. Cependant, cette protection a des limites, celles de la charité et de la justice. Ainsi l’Église ne peut s’appuyer sur le bras de César même si elle peut réclamer son soutien lorsque la paix sociale est troublée, la loi insultée, l’ordre public compromis.

Ainsi dominé par les vertus chrétiennes et par le sens éminent du réel, Saint Augustin expose les principes qui doivent guider l’État et ses rapports avec l’Église. Les pouvoirs de l’État ont une limite. Il ne dispose pas en lui-même ses propres principes.

Au Ve siècle, au moment où l’Empire d’Occident s’effondre et où l’Empereur dans la future Byzance ne cesse de s’accaparer de tous les pouvoirs comme ses illustres prédécesseurs, Saint Augustin dessine une nouvelle société, fondée sur de nouveaux rapports entre l’Église et l’État. Il est tourné vers l’avenir. Il sent naître une nouvelle civilisation ou plutôt une nouvelle forme de civilisation.

L’influence de Saint Augustin

La pensée de Saint Augustin sur les relations entre l’Église et l’État n’est pas une nouveauté. Elle ne peut surprendre ceux qui entendent les Pères de l’Église qui l’ont précédé comme Saint Ambroise. Le Pape Gélase Ier rappelle aussi les mêmes principes. Elle est ainsi conforme à l’enseignement de l’Église. Sa nouveauté réside dans sa structure et sa cohérence, dans son ampleur et sa profondeur. La Cité de Dieu est ainsi un texte de référence, d’une grande richesse. Il est sans aucun doute le livre de chevet de Saint Grégoire le Grand et peut-être de Charlemagne...

Or, n’oublions pas le contexte dans lequel Saint Augustin écrit son ouvrage. C’est un temps où un monde disparaît en Occident et un autre doit être construit. Une nouvelle forme de pouvoir doit être mise en place. Ainsi La Cité de Dieu va inspirer plus ou moins ceux qui devront élever la nouvelle société. Cependant, la pensée de Saint Augustin sera, aux dires des commentateurs, mal interprétée ou encore partiellement reprise. « C’est moins cette rigoureuse distinction de deux cités que retiendra la postérité que l’aspiration à une unité de civilisation qui sera nourrie par la méditation de son œuvre. Pendant près de quinze siècles, on lira La Cité de Dieu pour inspirer la fondation d’une cité chrétienne sur la terre »[3]. Cette critique vise en fait la politique menée par les Papes au Moyen-âge, notamment à partir de Grégoire VII., ou encore la prétention des Papes de vouloir diriger les empereurs et les rois.

Selon les mêmes commentateurs, les lecteurs de Saint Augustin ont fait l’amalgame entre cité et pouvoir. La cité de Dieu est ainsi confondue au pouvoir spirituel, la cité terrestre au pouvoir temporel. La cité terrestre finit par être confondue à la cité politique, c’est-à-dire à l’Empire ou aux royaumes, la Cité de Dieu à l’Église. Ainsi selon cette lecture erronée, disent-ils, on insiste sur la primauté du pouvoir spirituel sur le pouvoir temporel. La tentation est alors grande pour l’Église de vouloir absorber le pouvoir des rois, conçu tout entier à son service. Il n’existe plus alors deux cités, mais une seule comme le décrit le cistercien Othon de Freysing, vers 1150, dans sa chronique intitulée Des deux cités : « Jusqu’ici j’ai écrit l’histoire de deux cités ; mais puisque non seulement tous les peuples mais tous les empereurs, sauf un petit nombre, ont été catholiques et soumis à l’orthodoxie, il me semble avoir écrit l’histoire, non de deux cités, mais virtuellement d’une seule, que je nomme l’Église. Car bien que les élus et les réprouvés se trouvent dans la même maison, je ne peux plus dire que ces cités soient deux, comme j’ai fait précédemment ; je dois dire qu’elles n’en forment proprement qu’une seule, bien que le grain y soit mêlé avec la paille. »[4] La prétention des Papes et leur volonté de soumettre les pouvoirs politiques au temps du Moyen-âge viendrait donc d’une interprétation erronée de La Cité de Dieu.

Notre jugement est plus nuancé. Lorsque le Pape Gélase écrit sa lettre à l’empereur pour dénoncer les abus du pouvoir dont il est témoin, il ne fait que reprendre l’enseignement de ces prédécesseurs comme nous l’avons vu dans nos deux précédents articles[5]. Le Pape réagit pour défendre la liberté de l’Église et son rôle auprès des puissances temporelles qui interviennent dans les affaires de l’Église et abusent de leur autorité. C’est donc en réaction d’évènements que le Pape rappelle les limites du pouvoir temporel et sa légitimité selon une doctrine fidèle à l’enseignement de Notre Seigneur Jésus-Christ et des Apôtres. La pensée de Saint Augustin n’en est ni la cause ni le justificatif.

En outre, l’histoire conduit les hommes d’Église à prendre des responsabilités sans qu’ils ne cherchent à appliquer une doctrine. Ils sont pris dans les événements et réagissent à la situation comme des hommes conscients de leurs devoirs. Lorsque les autorités romaines se montrent défaillantes au moment de la chute de Rome et de l’invasion de l’Empire d’Occident, les évêques apparaissent alors comme les seuls capables de ramener l’ordre et de soutenir la population livrée à elle-même. Ainsi, par la force des choses, ils assument un rôle politique et interviennent auprès des autorités du moment dans des domaines purement temporels. Ce n’est pas l’esprit de la cité terrestre qui les conduit à assumer de telles responsabilités. Ce sont des hommes d’Église qui vont bâtir une nouvelle civilisation en collaboration avec les pouvoirs temporels, confirmant ainsi la vision de Saint Augustin.

Conclusion

Lorsque le pouvoir spirituel est fortement mêlé au pouvoir temporel, la question de leur rapport devient plus aigüe. La pensée de Saint Augustin apparaît alors comme un guide ou un objet de méditation, surtout lorsque le pouvoir temporel voudra soumettre le pouvoir spirituel. Plus ou moins bien entendue, elle inspirera alors les grandes idées sur les droits et les devoirs des autorités politiques ainsi que sur les rapports de l’Église et de l’État. Toute réflexion sur ces sujets n’évitera pas alors La Cité de Dieu…

Comme tout chef d’œuvre, La Cité de Dieu sera utilisée au-delà des intentions de son auteur. Nombreux seront ceux qui l’interpréteront pour justifier leur volonté de soumettre l’État à l’Église ou au contraire l’accuseront d’être l’auteur d’une telle prétention. Saint Augustin sera aussi accusé d’être l’auteur d’une doctrine théocratique. Parfois, on utilisera le terme d’augustinisme politique comme une injure. Derrière ces pensées et ces mots, se trouve en fait une conception des rapports de l’Église et de l’État telle qu’elle existait au Moyen-âge. Certains veulent la revoir revivre, d’autres la rejettent ou encore en usent pour accuser l’Église de vouloir soumettre la société. Les principes chrétiens qui devraient régler les relations entre les pouvoirs spirituel et politique sont ainsi remis en question au travers des débats.

À la fin du XIXe siècle et au XXe siècle, en un temps où les tensions entre l’Église et l’État sont tendues, la pensée de Saint Augustin devient de nouveau l’enjeu de nombreux débats ou encore un argument supplémentaire pour dénoncer la religion chrétienne. En dépit ou à cause des décisions du Concile de Vatican II, les rapports entre l’Église et l’État soulèvent en outre de nombreuses interrogations. La Cité de Dieu demeure ainsi un livre de référence, qui doit néanmoins être lu dans son contexte et au regard de l’enseignement de l’Église.

Notes et références

Les citations de La Cité de Dieu proviennent de La Cité de Dieu, trad. du latin Louis Moreau (1846), revue par Jean-Claude Eslin, en trois volumes, éditions du Seuil, 1994

[1] Marcellin, Lettre 136 à Saint Augustin, dans Introduction de La Cité de Dieu, Jean-Claude Eslin, volume I, éditions du Seuil, 1994. Marcellin est un haut fonctionnaire impérial chrétien.

[2] Daniel-Rops, L’Église des Temps barbares, I, Fayard, 1950.

[3] Jean-Claude Eslin, Introduction de La Cité de Dieu, volume I

[4] Othon de Freysing, Des deux cités dans Introduction de La Cité de Dieu, Jean-Claude Eslin, volume I.

[5] Émeraude, avril 2018, articles "Église et État aux premiers siècles sous l'Empire romain païen" et "Église et État au temps de l'Empire romain chrétien avant la chute de Rome".

Église et État au temps de l'empire romain chrétien avant la chute de Rome

Constantin guidant le Pape Saint Sylvestre

Dès le début du christianisme, deux principes ont fondé l’attitude de l’Église et des Chrétiens à l’égard des pouvoirs temporels. Fidèles à l’enseignement de Notre Seigneur Jésus-Christ et des Apôtres, ils ont distingué les pouvoirs spirituel et temporel tout en donnant au premier une primauté sur le second. « Donnez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu. » Voyant en toute autorité la main de Dieu, ils se défendent d’être des fidèles et respectueux serviteurs de l’État, même lorsque celui-ci les persécute pour leur foi. Au cours des persécutions des premiers siècles, ces principes ne sont pas de vains mots. Ils ont conduit à de terribles souffrances, à des cas de conscience terribles, à des angoisses incroyables. Ces principes paraissent pertinents en un temps où l’Empereur veut disposer de tous les pouvoirs. Que deviennent-ils lorsque l’État ne s’oppose plus à l’Église et se convertit au christianisme, quand l’Empereur est favorable à la religion chrétienne ?

En 313, la situation a en effet changé radicalement. Après plus de deux siècles de persécution, l’Église triomphe. Par l’édit de Milan, l’Empereur reconnaît la religion chrétienne et lui donne une pleine liberté. L’Église acquière même une situation privilégiée au sein de l’Empire. Des lois sont fortement inspirées de la morale et de la doctrine chrétienne. Puis en 380, par l’édit de Thessalonique, l’empereur Théodose définit la religion chrétienne comme la seule religion de l’Empire. Les Chrétiens sont donc dans une situation radicalement différente de celle que leurs aînés ont connue. Ils deviennent majoritaires et occupent de hautes fonctions publiques. Les principes que Notre Seigneur Jésus-Christ et les Apôtres ont enseignés vont-ils aussi évoluer ?

La situation nouvelle de l’Église

Concile de Nicée

Jusqu’alors persécutée, voire tolérée, l’Église est au IVe siècle reconnue officiellement dans son droit à l’existence, à la propriété et à la liberté de l'exercice public de son culte. Les fidèles exercent librement leur foi, et les communautés chrétiennes récupèrent les biens qui leur ont été spoliés. Les privilèges dont jouissent les temples païens sont étendus à l’Église. Ainsi, comme les prêtres païens, les clercs sont exempts d’impôts, les évêques disposent d’une juridiction sur les causes du droit civil, même lorsque l’une des parties est païenne. Puis, le dimanche devient jour férié. Progressivement, l’Église occupe une position prédominante. En 380, elle devient seule religion reconnue de l’Empire.

Mais en même temps, comme les Empereurs qui l’ont précédé, Constantin demeure le pontife suprême, « pontifex maximus », c’est-à-dire maître de la religion romaine. Il nomme et révoque les prêtres païens, veille à la discipline religieuse et sanctionne, préside à des cérémonies religieuses. Le pouvoir religieux est toujours entre ces mains. Lorsque la religion chrétienne devient libre, l’Empereur ne sera-t-il pas tenté d’exercer son pouvoir dans l’Église ?

Alors que se définissent de nouvelles relations entre l’Église et l’Empire, deux affaires obligent l’Empereur à intervenir dans les affaires ecclésiastiques : le donatisme[1] en Afrique et surtout l’arianisme[2]. C’est lui qui convoque les évêques dans des conciles. C’est encore lui qui sanctionne ceux qui refusent de se soumettre à leurs décisions. Ainsi finit-il par se considérer comme l’« évêque du dehors ». Certes, il n’intervient pas dans les débats, mais sa présence est partout sensible. Car selon sa conception, l’unité et la paix de l’Empire sont intimement liées à celles de l’Église. Deux faces d’une même réalité…

L’Empereur, évêque du dehors

Eusèbe de Césarée

De nombreux évêques ont réconforté l’Empereur dans ses convictions. Eusèbe (263-339), évêque de Césarée, est sans-doute le plus célèbre d’entre eux. Il prononce deux discours[3] devant l’Empereur et la cour. Dans l’un d’entre eux, il rappelle que le souverain reçoit de Dieu son pouvoir pour gouverner son État « comme Dieu gouverne le monde ». Les expressions pour le désigner sont éloquentes. Il est une « participation de l’autorité divine », « l’Interprète du Verbe. » [4] ou encore « l’image de l’autorité absolue avec laquelle Dieu gouverne l’univers » [5]. Le terme d’image est souvent repris. Il « demeure seul comme sa fidèle image » [6]. Il est donc plus qu’un représentant de Dieu ici-bas. Enfin, Dieu récompense ses vertus, vertus de justice, de piété et de toutes celles qui conviennent à un prince. « Il le couronne de prospérité et de gloire. Il prolonge la durée de son règne »[7].

Son rôle consister à « exterminer l’erreur, assembler les personnes de piété dans les Églises et prendre tout le soin possible pour sauver le vaisseau, de conduite duquel il est chargé. » [8] Il est l’instrument de Dieu pour répandre et défendre la foi. Il « rappelle toutes les nations à sa connaissance, et leur annonce à haute voix la vérité ». Il est bien difficile de distinguer les pouvoirs spirituel et temporel tant ils sont confondus dans la personne de l’Empereur. Il est représenté comme le responsable de la foi de ses sujets ou encore le guide et l’éducateur de leur salut. Il considère naturellement toutes les questions religieuses comme relevant directement de ses responsabilités. Ainsi intervient-il dans des querelles disciplinaires ou théologiques.

Pourtant, dans sa Vie de Constantin[9], Eusèbe semblerait distinguer les deux pouvoirs. Il présente en effet Constantin comme se qualifiant d’« évêque du dehors ». Selon certains commentateurs[10], il s’estimerait évêque pour les choses « extérieures », les choses « intérieures » relevant des évêques. Ou ce titre ne signifierait-il pas que rien ne peut se faire dans l’Église sans son ordre ou sans sa permission ? Car Constantin n’hésite pas « à convoquer des synodes, à y assister ou à s’y faire représenter, donner des mandats impératifs aux évêques, et finalement se réserver l’application des sentences en y ajoutant l’ordre de bannissement. »[11] Le titre le désigne donc plutôt comme le protecteur de l’Église, celui qui veille sur elle, pour « maintenir le bon ordre, pour protéger les lois de l’Église », puisque les évêques n’ont pour fonction que d’« annoncer l’Évangile, célébrer les offices, pour porter des lois concernant la discipline ecclésiastique »[12],  nous dit aussi Eusèbe. Mais Constantin ne s’arroge-t-il pas des droits qui empiètent le domaine de l’Église ?

La confusion des pouvoirs

Saint Ambroise
convertissant Théodose

Depuis Constantin, les prétentions de l’Empereur n’ont pas cessé de croître à l’égard de son rôle dans l’Église et dans la religion chrétienne. Leur première préoccupation est de maintenir l’unité religieuse de l’Empire, parfois en imposant ce qu’il faut croire. "Ce que je veux doit être la règle de l’Église", dira l’empereur Constance II. En mai 359, il définit la foi officielle de ses sujets afin de résoudre les problèmes dogmatiques concernant la Sainte Trinité. Il intervient dans la crise arienne, cherchant à imposer l’arianisme à l’Église. Il convoque des conciles et fait déposer des évêques adversaires à la nouvelle foi. Toute atteinte à la foi que définit l’Empereur est alors considéré comme une lèse-majesté. L’Empereur est ainsi responsable de la vie religieuse de la cité.

En prenant un rôle de plus en plus grand au sein de l’État, dans l’administration et en particulier auprès de l’Empereur, les hommes d’Église contribuent aussi à renforcer la confusion entre les pouvoirs spirituel et temporel. Certains évêques n’hésiteront pas à intriguer auprès de l’Empereur pour faire imposer leurs doctrines ou pour briguer un siège important. Lorsque celui-ci se trouve faible, sans consistance, ce sont ces groupes d’intrigants qui mènent alors les affaires de l’Empire au nom de la religion.

Plus tard, en 380, dans son édit reconnaissant la religion chrétienne comme seule religion de l’Empire, Théodose déclare que ceux qui « refuseront de s’y soumettre devront s’attendre à être l’objet de la vengeance divine mais aussi à être châtiés par nous selon la décision que le Ciel nous a inspirée »[13]. Cette déclaration est révélatrice de la conception qu’il se fait de son autorité. Convaincus de plus en plus que ses décisions sont divines, l’Empereur intervient de plus en plus dans les affaires religieuses de l’Église, imposant même les professions de foi lors des disputes théologiques. L’Empereur se croit ainsi directement inspiré par Dieu. Bientôt, il se considérera comme le vicaire de Dieu sur la terre.

À partir de Justinien, l’Empereur se considère comme étant « envoyé aux hommes par Dieu pour être la Loi vivante »[14]. Par conséquent, se croyant naturellement guidé par le Saint Esprit, il réduit le rôle de l’Église à celui d’intercession et de prières pour la grandeur du règne et le bien de l’État. Il juge les doctrines, dépose les Papes et l’emprisonne si cela s’avère nécessaire, convoque les évêques en concile pour ratifier ses décisions. L’Église est entièrement soumise à l’État, la confinant dans son rôle de piété.

Affirmation de la distinction des pouvoirs et de la supériorité du pouvoir spirituel

Ossius de Cordoue

Tous les évêques n’ont pas suivi l’exemple d’Eusèbe de Césarée. Des évêques se sont en effet opposés à la volonté impériale d’unir les pouvoirs temporels et religieux dans leurs mains. Face aux prétentions de Constance II (337-361) et à ses interventions abusives dans l’Église, Ossius, évêque de Cordoue, défend fermement la liberté de l’Église.

Confesseur de la foi sous l’empereur Maximien, Ossius de Cordoue est le conseiller de Constantin et envoyé du Pape Sylvestre au Concile de Nicée (325). Conscients des abus de pouvoir, il intervient au Concile de Sardique (343) pour s’opposer à la politique de Constance II. En réponse aux menaces de l’Empereur, il n’hésite pas à lui écrire une lettre claire et nette. « Ne vous mêlez pas des affaires ecclésiastiques, ne commandez point sur ces matières, mais apprenez plutôt de nous ce que vous devez savoir. Dieu vous a confié l’empire, et à ce nous ce qui regarde l’Église. Comme celui qui entreprend sur votre gouvernement, viole la loi divine ; craignez aussi à votre tour, qu’en vous arrogeant la connaissance des affaires de l’Église, vous ne vous rendiez coupable d’un grand crime. »[15] Ainsi, conclue-t-il, « il ne nous est pas permis d’usurper l’empire de la terre, ni à vous, Seigneur, de vous attribuer aucun pouvoir sur les choses saintes. » Il affirme ainsi nettement l’autonomie des pouvoirs dans leur sphère de compétence.

Ambroise refusant à Théodose
l'entrée de l'église

« L’Empereur est dans l’Église, mais non au-dessus ; il doit chercher à l’aider mais non à la combattre »[16]. Saint Ambroise, évêque de Milan, rappelle à l’Empereur qu’il n’est pas exempt des devoirs religieux auxquels il est soumis comme tout chrétien. L’Empereur n’est pas au-dessus des lois religieuses. Le massacre de Thessalonique n’est pas acceptable. C’est un crime. Saint Ambroise lui demande d’expier ce péché et de faire pénitence comme tout fidèle. Il montre aussi que l’Empereur doit aussi soutenir l’Église dans ses missions. Au début du VIe siècle, le Pape Symmaque rappelle à l’empereur Anastase Ier qu’il est aussi un homme et qu’il sera examiné au jugement de Dieu[17].

Ce discours est aussi tenu par le Pape Saint Léon le Grand. Constatant l’intervention de plus en plus grande de l’Empereur dans les affaires de l’Église, le Pape lui rappelle qu’il appartient aux seuls évêques d’interpréter la Révélation divine et que l’Empereur doit se montrer obéissant en matière religieuse. Face à Zénon qui impose une nouvelle orthodoxie, le Pape Félix II défend la liberté de l’Église[18]. À l’empereur Anastase, le Pape Gélase réaffirme de nouveau que l’Empereur n’est qu’un fils de l’Église comme tout chrétien et ne peut prévaloir les mêmes pouvoirs que ceux de l’évêque. En clair, si le pouvoir temporel doit apporter son soutien au pouvoir religieux, il reste néanmoins soumis à ce dernier dans toutes les matières de foi, chacun des deux ordres demeurant compétents en son domaine propre.

La formulation du Pape Gélase Ier, pape entre 492 et 496

Le Pape Gélase adresse une lettre à l’empereur Anastase, en 494, pour contester les prétentions de l’Empereur et ses interventions dans les questions de dogmes lors de la querelle iconoclaste. Cette lettre est très importante pour notre sujet. Elle est reconnue comme étant la première déclaration officielle de l’Église sur les rapports qui doivent régir les pouvoirs spirituel et temporel.

Le Pape Gélase réaffirme l’existence et la distinction de deux pouvoirs : le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel. « Il y a deux principes par lesquels ce monde est régi principalement : l’autorité sacrée des pontifes et le pouvoir royal » Notre Seigneur Jésus-Christ « a distingué la tâche de chacun des deux pouvoirs par des actions propres et des titres distincts »[19]: aux rois, les choses temporelles, l’ordre public, aux évêques et spécialement au Pape, les choses divines, l’ordre de la religion, le jugement en matière de foi. Il affirme alors leur autonomie dans leur domaine propre tout en insistant ensuite sur leur complémentarité. En effet, « le Christ a distingué les offices de chacun des deux pouvoirs par des actions propres […] de telle sorte que les empereurs chrétiens aient besoin des pontifes pour la vie éternelle et que les pontifes se servent des dispositions impériales pour ce qui concerne le cours des choses temporelles […]. Et pour cette raison, que celui qui milite pour Dieu ne s’implique nullement dans les affaires séculières et réciproquement, que celui qui est impliqué dans les affaires séculières n’apparaisse pas présider aux choses divines. »[20] Les deux pouvoirs sont donc autonome dans leur domaine de compétence mais aussi dépendants. Cependant, comme le soulignent le choix des verbes employés, dans cette double dépendance, le Pape Gélase note une inégalité. L’Empereur a besoin du pouvoir spirituel quand le Pape utilise le pouvoir temporel. L’un est un besoin, l’autre un usage.

Certes, le Pape Gélase rappelle à l’Empereur que la dignité impériale le place au-dessus de tous les autres hommes et n’oublie pas que l’Empire lui a été donné par Dieu, mais il insiste également sur la prééminence de l’autorité spirituelle sur le pouvoir royal ou impérial par l’objet de leur pouvoir. « Il y a deux principes par lesquels ce monde est régi principalement : l’autorité sacrée des pontifes et le pouvoir royal ; et parmi les deux la charge des prêtres est d’autant plus lourde qu’ils doivent rendre compte devant la justice divine de celui-là mêmes qui sont les rois. »[21] Il établit donc une hiérarchie.

L’Église revendique en effet le droit pour ses chefs d’agir sur les consciences des princes, de guider, d’orienter, de surveiller leurs actions au même titre que les prophètes sous l’ancienne Loi surveillaient les rois du royaume de David, de les admonester et de brandir la sanction canonique lorsque, dans l’exercice de sa puissance, l’Empereur n’agit pas  selon l’ordre religieux. Ainsi Saint Ambroise intervient pour condamner l’Empereur, auteur du massacre de Thessalonique, au nom de Dieu.

La responsabilité que mentionne le Pape Gélase indique surtout que l’Empereur doit s’incliner avec dévotion, comme tout chrétien, devant ceux qui sont responsables des choses divines et notamment du salut. Il rappelle en effet à l’Empereur ses devoirs à l’égard de l’Église. « Tu incline […] par un devoir religieux, ta tête devant ceux qui sont chargés des choses divines et tu attends d’eux les moyens de te sauver ; et pour recevoir les célestes mystères et les dispenser comme il convient, tu dois, tu le sais aussi, selon la règle de la religion, te soumettre plutôt que diriger. »[22] Ainsi, comme il est dans l’Église, il doit se soumettre comme tout chrétien lorsqu’il s’agit de la religion et de son salut. « En tout cela tu dépends de leur jugement, et tu ne dois pas vouloir les réduire à ta volonté. » [23]

 « Auctoritas pontificum » et « potestas regia»

Remarquons dans la formule du Pape Gélase que le pouvoir spirituel est désigné sous le terme « auctoritas » quand le pouvoir temporel, royal ou impérial, n’est qu’une « potestas ». L’utilisation de deux termes différents pour désigner les deux pouvoirs a fait l’objet de nombreuses discussions comme l’attestent de nombreux commentaires que nous avons pu lire. Pour certains experts, ces deux mots sont interchangeables au temps de Gélase. Pour d’autres, chaque terme désigne un type de pouvoir bien précise. Le terme « auctoritas » renvoie au Sénat et signifie une prérogative d’influence en raison de son seul prestige. Pour l’Empereur Auguste, par son « auctoritas », il l’emporte sur tous. Le terme « potestas » est attaché au temps de la République romaine à la plénitude des pouvoirs des plus hauts magistrats, un pouvoir d’ordonner, de juger, de contraindre, bref de diriger selon leurs compétences. La « potestas » exprime ainsi la force directement agissante.

Au temps de Gélase, le Pape est reconnu comme une « auctoritas » dans le domaine spirituel comme le reconnaît une constitution de 445. Toute évêque est alors tenue de la respecter. Si un évêque est appelé par le Pape et négligerait de venir comparaître devant lui, le Pape peut demander l’intervention du gouverneur impérial de sa province pour le contraindre à venir à Rome. Ainsi, l’Empereur reconnaît que l’« auctoritas » pontificale peut faire agir les fonctionnaires de l’Empire romain dans un domaine touchant au spirituel[24]. Le terme d’« auctoritas » traduirait ainsi avant tout la primauté spirituelle du Pape sur l’Empereur. Retenons peut-être que le choix des termes pour désigner les pouvoir spirituel et temporel résume à lui-seul la formule de Gélase. Ce n’est pas seulement un artifice rhétorique. Il désigne à lui-seul la prééminence du pouvoir spirituel sur celui des princes.

Ainsi, les deux pouvoirs spirituel et temporel, qui régissent le monde, sont distincts. Ils sont représentés par l’Empereur et le Pape. Bien qu’ils soient distincts, ils doivent nécessairement collaborer et cette nécessaire collaboration ne doit pas aboutir à une mainmise de l’Empereur sur l’Église et ses chefs. Chacune des fonctions est dépendant de l’autre, l‘une par besoin, l’autre par usage. Dans leur dépendance même, il y a bien une inégalité. Le pouvoir spirituel l’emporte sur le pouvoir temporel. « Sous une apparence d’équilibre, la tonalité générale du passage est donc bien de traduire le refus, maintes fois et depuis longtemps exprimé par d’autres (Ossius de Cordoue, Ambroise de Milan en Occident, Jean Chrysostome en Orient), d’une vision unitaire d’un empereur revêtant dans toute sa plénitude l’image du Christ prêtre et roi, seul chargé de la direction du monde et par conséquent de l’Église, de son épiscopat et des choses de la religion. »[25]

Le monde est donc dirigé dans la complémentarité entre deux pouvoirs. La direction est partagée entre l’« auctoritas sacrata » du Pape et la « potestas » de l’Empereur, la première ayant une supériorité d’influence sur la seconde. La formule de Gélase ne présente pas de nouveauté. Elle est une reprise de ce que défend et enseigne l’Église depuis plus d’un siècle.

Conclusion

Depuis le IVe siècle, la nouvelle situation de l’Église dans l’Empire devenu chrétien oblige de plus en plus les Papes et les évêques à rappeler les principes qui doivent régir les relations entre les pouvoirs spirituel et temporel. Les prétentions impériales et les différents abus nécessitent en effet une plus grande attention de la part des autorités religieuses. L’Empereur a en effet tendance à vouloir diriger l’Église, y compris dans le domaine de la foi, la cloisonnant dans un rôle de piété. Certes, il est conscient que l’unité de l’Empire dépend de celle de l’Église, mais il finit par croire que l’Empire et l’Église, c’est une même et unique chose. Ainsi intervienne-t-il pour maintenir cette unité, parfois conseillé par des hommes d’Église intrigants. Devant ce danger, les Papes affirment nettement la distinction des deux pouvoirs, chacun autonome dans sa sphère de responsabilité. Ils défendent ainsi la liberté de l’Église dans son domaine propre.

Néanmoins, autonomie n’est pas indépendance. Il y a nécessairement des relations entre les deux pouvoirs pour que chacun mène ses tâches dans les meilleures conditions. Or dans ces relations, l’un prime sur l’autre. L’autorité religieuse prédomine sur les pouvoirs temporels. L’Empereur étant lui-même chrétien, il doit en outre se soumettre à l’Église comme tout chrétien. Il doit enfin la soutenir et l’aider.

Ainsi, dans l’Empire romain chrétien, les Papes et des évêques défendent les mêmes principes que leurs prédécesseurs ont enseignés aux Empereurs païens. Cependant, contrairement à leurs aînés, en raison de la christianisation de l’Empire et de la conversion de l’Empereur, ils sont dans l’obligation de rappeler aux Empereurs leurs devoirs de chrétien et les limites de leur autorité. Ils insistent alors plus fermement sur la primauté de l’autorité spirituelle sur le pouvoir temporel, primauté qui s’avère plus pertinente dans un État chrétien.

Notes et références

[1] Voir Émeraude, articles Le Donatisme, un peu d'histoire, Le Donatisme : premières réfutations, et Le Donatisme : la victoire de l'Église, septembre 2013.

[2] Voir Émeraude, articles L'Arianisme et le Symbole de Nicée : les exigences de la foi, 1 et 2/2, août 2014.

[3] Les deux discours sont réunis par Eusèbe dans un ouvrage intitulé Triakontaétérikos logos que la tradition latine désigne comme De laudibus Constantini, traduit par Louanges de Constantin. Discours faits à l’occasion de l’anniversaire des trente ans de règne de l’Empereur, en 353-356.

[4] Eusèbe de Césarée, Vita Constantinii, II.

[5] Eusèbe de Césarée, Vita Constantinii, V.

[6] Eusèbe de Césarée, Vita Constantinii, VII.

[7] Eusèbe de Césarée, Vita Constantinii, V.

[8] Eusèbe de Césarée, Vita Constantinii, II.

[9] Voir Eusèbe de Césarée, Vita Constantinii, IV, 24.

[10] Voir Brigitte Basdevant-Gaudemet, Église et autorités : études d’histoire du droit canonique médiéval, I, A, II, B, Université de Limoges, Cahier de l’Institut d’Anthropologie Juridique n°14, Faculté de Droit et des Sciences économiques, Pulim, 2006.

[11] Bardy Gustave, La politique religieuse de Constantin après le Concile de Nicée dans Revue des Sciences religieuses, tome 8, fascicule 4, 1928, www.persee.fr.

[12] Eusèbe de Césarée, Vita Constantinii, IV.

[13] Code Justinien, I, 1, dans Dictionnaire de l’Histoire du Christianisme, article Césaropapisme, 2, Michel Meslin, Albin Michel.

[14] En tête des lois Novelle 105, lois promulguées par Justinien dans Dictionnaire de l’Histoire du Christianisme, article Césaropapisme, 4.

[15] Ossius, évêque de Cordoue, lettre à Constance II, Dictionnaire historique ou histoire abrégée des hommes qui se sont fait un nom par le génie, les talents, les vertus, les erreurs, depuis le commencement du monde jusqu’à nos jours, volume 8, François Xavier de Feller, 1823. L’extrait est aussi accessible dans Église et autorités : études d’histoire du droit canonique médiéval, Brigitte Basdevant-Gaudemet, I, A, II, B.

[16] Saint Ambroise, Sermon contre Auxentium.

[17] Voir lettre Ag augustae memoria de Symmaque à Anastase Ier, entre 506 et 512, 8, Denz. 362

[18] Voir lettre Quoniam pietas de Félix II à l’empereur Zénon, 1^er août 484, Denz. 345.

[19] Gélase Ier, Traité IV, c.11.

[20] Gélase, Lettre (494), dans Dictionnaire de l’Histoire du Christianisme, article Césaropapisme, 3.

[21] Gélase, Lettre Famuli vestrae pietatis à l’empereur Anastase Ier, 2, 494, Denz. 347.

[22] Gélase, Lettre Famuli vestrae pietatis à l’empereur Anastase Ier, 2, 494, Denz. 347.

[23] Gélase, Lettre Famuli vestrae pietatis à l’empereur Anastase Ier, 2, 494, Denz. 347.

[24] En analysant ses lettres, l’historien Yves Sassier, Université Paris IV-Sorbonne, constate que Gélase attribue le terme d’« auctoritas » à des autorités religieuses, la papauté le plus souvent ou des textes canoniques, alors que le terme de « potestas » est un peu plus partagé. Il concerne aussi bien les puissances temporelles que les autorités ecclésiastiques. Voir Auctoritas pontificum et potestas regia : faut-il tenir pour négligeable l’influence de la doctrine gélasienne aux temps carolingiens ?, extrait de Le Pouvoir aux Moyen-âge, Presses universitaires de Provence, 2007, books.openedition.org

[25] Yves Sassier, Auctoritas pontificum et potestas regia : faut-il tenir pour négligeable l’influence de la doctrine gélasienne aux temps carolingiens ?