La
fin d’un âge, le XIIIème siècle
L’Histoire
est classiquement découpée en périodes ou phases qui se débutent et s’achèvent
par des repères commodes nécessaires pour situer les événements. Ainsi la chute
de Rome est considérée comme le point de départ du Moyen-âge, la découverte de
l’Amérique ou la prise de Byzance par les Turcs comme sa fin. Tout ce découpage
est évidemment superficiel. Cependant, cela a l’avantage de bien inscrire les
choses dans le temps. Il n’y a pas d’Histoire sans repère chronologique.
Dans
l’histoire de la pensée, l’âge d’or de la scolastique débute par l’enseignement
de Saint Albert le Grand vers 1228 et se termine par la mort de Guillaume
d’Ockham en 1349. Pourtant que de différences entre les doctrines des
scolastiques du XIIIe siècle et du XIVe siècle, entre les doctrines de Saint
Bonaventure et de Saint Thomas d’Aquin, et celles de Duns Scot et de Guillaume
d’Ockham, entre le réalisme des premiers et le nominalisme plus ou moins
radical des seconds ! Les uns donnent la primauté à l’intelligence, les autres à
la volonté. Une rupture s’est produite au début du XIVe siècle, une rupture lourde
de conséquences. Luther et ses successeurs en sont les enfants…
Le
XIIIe siècle est marqué par la volonté « d’unir en une solide synthèse la théologie naturelle et la théologie
révélée, la première s’accordant avec la deuxième dans les limites de sa compétence
propre, et reconnaissant son autorité pour toutes les questions relatives à
Dieu qu’elle-même ne pouvait résoudre. »[1] Les
scolastiques sont convaincus qu’il est possible de lier les deux modes de
connaissance que sont la foi et la raison, les données de la foi et les
connaissances rationnelles, pour atteindre la réalité et notamment pour
connaître Dieu. Ces efforts ont produit de remarquables œuvres, d’extraordinaires
cathédrales intellectuelles. Le franciscain Saint Bonaventure et le dominicain
Saint Thomas d’Aquin en sont les deux illustres représentants, chacun
développant un système né de cette confiance en l’intelligence humaine, de
cette relation entre la foi et la raison, chacune dans son domaine
de compétences. Ils ont uni avec une très grande rigueur les connaissances
qu’apportent la science de leur époque et la philosophie avec les données de la
foi. Le XIIIe siècle est ainsi marqué par une certaine philosophie de la
nature, c’est-à-dire d’un certain réalisme, et d’une démarche spéculative. Or dès
la fin du XIIIe siècle, cette confiance et cet effort sont profondément remis
en cause. On se méfie du lien qui pourrait unir la foi et la raison, et de tout
système qui rendrait la première dépendante de la seconde. On se méfie du rôle
donné à l’intelligence.
Duns
Scot (1265/66-1308)
Théologie
et philosophie, un mariage remis en cause
Contrairement
à ses prédécesseurs, Duns Scot limite la métaphysique. Elle ne peut atteindre
Dieu en lui-même, ce qui est l’objet de la théologie, mais en tant que Dieu est
être. Comme le réel n’est accessible que par ce que nous pouvons extraire du
sensible, nous ne pouvons connaître de l’être qu’indirectement. Le mot « être » n’est donc pas concevable
pour des êtres immatériels et intelligibles comme Dieu. Cependant, la
métaphysique est possible si elle atteint la plus haute abstraction afin
qu’elle s’applique à tout ce qui est. Il faut donc s’écarter des évidences
sensibles. Scot est donc fidèle à l’interprétation traditionnelle d’Aristote
selon laquelle tout savoir provient des sens. Mais si l’expérience est le point
de départ du connaissable, l’intellect doit rapidement s’en détacher pour
raisonner à partir du nécessaire.
Toujours
dans le domaine de la raison, Duns Scot limite la valeur de la démonstration
comme moyen d’accès à la connaissance. Les scolastiques qui le précèdent
distinguent les vérités rationnelles et celles qui ne sont accessibles que par
la Révélation. Pour Duns Scot, seule la démonstration qui va de la cause à
l’effet est admissible, c’est-à-dire la démonstration a priori. Elle se fait à
partir d’une cause nécessaire et évidente appliquée à la conclusion par un
raisonnement syllogistique. Donc les démonstrations de l’existence de Dieu ne
sont pas des démonstrations dignes de ce nom, mais des démonstrations relatives
ou encore des arguments probables. Ainsi certaines notions comme la Providence
divine ou l’immortalité de l’âme sont inconnaissables à la raison. Elles ne
sont vraies que pour la foi. Il est possible de trouver des arguments pour en
faire des conclusions probables mais il est impossible de trouver des
démonstrations pour les rendre nécessaires.
De
nombreuses thèses considérées auparavant comme relevant de la philosophie se
trouvent donc renvoyées à la théologie. « Puisqu’elle devient l’asile naturel de tout ce qui ne comporte pas de
démonstrations nécessaires et de tout ce qui n’est pas objet de science, il
s’ensuit que la théologie n’est une science que dans un sens très spécial du
mot. »[2]
Ce n’est pas une science spéculative mais pratique au sens où elle a pour but premier
de régler nos actions en vue de la béatitude que nous espérons sur la foi des
promesses divines. Elle est moins mode de connaissance. En outre, toujours
selon Duns Scot, ce qui est démontrable par la raison n’est pas révélé, et rien
de ce qui est révélé n’est démontrable, sauf à partir de la Révélation.
Finalement, la philosophie et la théologie commencent à se séparer. Le mariage
tant voulu par les scolastiques du XIIIe vacille...
Le
volontarisme de Duns Scot
Ensuite,
Duns Scot insiste sur la liberté de la volonté divine. Dieu crée ce qu’Il veut
et Il ne crée que parce qu’Il veut. Sa volonté est l’unique cause du choix
qu’Il a fait. Il est donc inutile de trouver des raisons des choses qu’Il a
faites. Les seules réserves à sa volonté sont les principes de contradiction et
de non immutabilité. Ses lois demeurent en outre immuables lorsqu’elles ont été
décrétées. Par conséquent, Il n’est pas soumis à la règle du bien. Au
contraire, la règle du bien lui est soumise. Si Dieu veut une chose, cette
chose sera bonne. Aucune loi n’est droite qu’en tant qu’elle est acceptée par
la volonté de Dieu. Le bien n’existe donc pas en soi.
La
doctrine de Duns Scot est volontariste selon deux aspects. D’abord, au niveau
de l’idée de Dieu. Il refuse de voir dans la création la moindre conséquence
d’un principe. Pour élever Dieu de tout nécessitarisme, « il sépare la créature du Créateur par le
décret d’une suprême liberté. »[3] Mais une
telle démarche le rend inintelligible à la pensée philosophique. Dans le raisonnement,
il n’y a pas de place pour la liberté. La liaison nécessaire des principes aux
conséquences est la condition de toute intelligibilité pour la philosophie.
Ainsi la philosophie est impuissante à atteindre Dieu. Seule la théologie peut
le faire. Elle prime donc sur la philosophie, qui en devient un auxiliaire.
Duns Scot se sépare donc de ses prédécesseurs qui voient la primauté de la
théologie dans la philosophie alors que lui la considère hors de la philosophie.
Le
volontarisme de Duns Scot s’applique aussi à l’homme. Dans son système, la
volonté prime sur l’intelligence. Certes comme ses prédécesseurs, il enseigne que
c’est bien la volonté qui veut et l’intelligence qui connaît, et que nous ne
voulons que ce que nous connaissons mais l’intelligence n’est que cause
occasionnelle. La volonté peut en effet commander les actes de l’intelligence.
Nous connaissons une chose parce que nous avons voulu appliquer notre regard
sur cette chose sans pourtant la connaître. Et parce que nous la connaissons,
notre volonté peut encore s’exercer sur cette chose. La volonté est la cause de
son acte. Duns Scot s’efforce d’attribuer à la seule volonté humaine la
causalité totale de l’acte volontaire. Elle se détermine elle-même. Certes nous
devons connaître un objet pour le vouloir, mais il est aussi vrai que si nous
connaissons cet objet plutôt qu’un autre, c’est parce que nous le voulons. Et
c’est la volonté qui a voulu et accepté les connaissances qui à leur tour
peuvent nous entraîner.
La
volonté a deux inclinations, l’affection pour l’avantageux, c’est-à-dire
l’appétit intellectuel dirigé vers le bonheur, et l’affection pour la justice,
c’est-à-dire celle qui vise les choses bonnes en raison de leur bonté même.
Elle est donc capable de transcender la nature, de se dépasser. L’affection
pour la justice lui garantit sa liberté sur laquelle repose sa responsabilité
morale. Duns Scot défend alors une morale pratique, commandé par la prudence et
non par les vertus morales. La moralité n’est pas une propriété intrinsèque
d’un acte. Le jugement de la droite raison est le critère déterminant de la
bonté morale.
À
partir du XVe siècle, le scotisme devient une école au côté du thomisme. Il est
surtout devenu par un de ses plus ardents adversaires, Guillaume d’Ockham (ou
Occam).
Guillaume
d’Ockham (avant 1300, 1349 ou 1350)
Ockham
est avant tout un « terministe ».
Il pratique une logique qui analyse le sens des termes. Il est en continuité
avec une certaine scolastique, qui s’affirme au XIVe siècle. En analysant le
langage, il édifie une nouvelle théorie de la connaissance. Plus tard, il sera
surtout considéré comme « nominaliste »
ou plutôt comme un chef de file du nominalisme médiéval tardif. Cette dernière
considération nous renvoie alors à la célèbre querelle des universaux qui
depuis Porphyre anime les débats philosophiques. Il est vrai qu’en étudiant les
mots, les concepts et les choses qu’ils signifient, Ockham en arrive à ne voir
la réalité que dans le particulier, dans l’individu, refusant catégoriquement
toute réalité aux mots et aux concepts : il n’y a d’être qu’individuel.
« N’importe quelle chose qu’on peut
imaginer exister est, de soi, sans rien qui lui serait ajouté, une chose
singulière numériquement une »[4]
Une
nouvelle théorie de la connaissance
Pour
Ockham, une proposition est prouvée si nous démontrons soit qu’elle est
immédiatement évidente, soit qu’elle se déduit nécessairement d’une proposition
immédiatement évidente. Ce critère de la preuve, il l’applique de manière
impitoyable. Ainsi pour désigner sa méthode, particulièrement radicale, on
parle classiquement de « rasoir
d’Occam ». Il élimine toute entité inutile. Enfin, il est très attaché
au concret et au particulier. Ces deux traits de sa philosophie conduiront à la
ruine de la théologie scolastique.
Si
l’évidence est le seul critère de preuve à admettre, cela revient à n’admettre
que la connaissance intuitive. Elle-seule porte sur les existences et nous
permet d’atteindre les faits. Par conséquent, la connaissance sensible est la
seule certaine lorsqu’il s’agit d’atteindre des existences. Si nous voyons un
ballon rouge, cette seule intuition nous permet immédiatement d’établir un lien
évident entre ces deux termes et d’affirmer cette vérité : ce ballon est
rouge. La connaissance intuitive est donc le point de départ de toute
connaissance. Elle est dite expérimentale. Par une généralisation de la
connaissance particulière, elle permet de formuler des propositions
universelles qui sont les principes de l’art et de la science.
À
ce principe, Ockham associe le principe aristotélicien : il ne faut pas
multiplier les êtres sans nécessité. Ainsi cherche-t-il à expliquer les choses
de la manière la plus simple possible. Si l’on veut affirmer avec certitude la
cause d’un phénomène, il est nécessaire et suffisant d’en faire l’expérience.
Nous devons assigner une cause à un effet que si l’expérience nous le
contraint. Seule l’expérience peut donc prouver l'effet par l’absence ou la présence
de la cause. Ockham cherche donc à atteindre le particulier.
Or
pour ses prédécesseurs, la science porte sur le général. Ils ont pu le faire
car leur doctrine s’inscrit dans une conception qui donne une réalité à
l’universel. Ils se sont aussi dotés d’outils capables de saisir l’universel. Pour
justifier sa théorie, Ockham doit donc démontrer que l’universel est dépourvu
de réalité et attribuer à l’intelligence les facultés nécessaires et
suffisantes pour qu’elle soit capable d’appréhender le particulier.
Le
« nominalisme » d’Occam
Pour
Ockham, en effet, l’universel n’existe que dans l’âme du sujet connaissant.
Hors de la pensée, il n’a pas d’existence réelle. Comment un universel peut
être un tout en se multipliant donc en se divisant avec les
choses particulières ? Comment peut-il se multiplier avec les choses
particulières tout en étant un ?
Ockham
cherche alors à comprendre ce qu’est l’universel dans l’âme. Et pour cela, il
étudie ce qu’est la connaissance. La science consiste en propositions qui se
composent de termes, les universaux. Ces deniers entrent dans les propositions
car ils portent une signification. Or pour Ockham, chaque chose réelle est
individuelle de plein droit. Tout ce qui hors de la pensée est un individu. Il
l’est du seul fait qu’il est. Par conséquent, les genres et les espèces n’ont
aucune réalité. Ils ne sont rien en dehors de la pensée. Mais les individus
peuvent être classés par la pensée en genres et en espèces. Ce sont des faits
au-delà duquel il est impossible de remonter. Ainsi les termes, ou noms, avec
lesquels nous formons des propositions dont notre science est faite, sont
autant de signes qui tiennent lieu dans le langage des individus
correspondants. Ils en sont les substituts. Notre esprit les attribue à
plusieurs objets.
Comment
pouvons-nous alors distinguer les mots qui désignent soit des concepts, soit
des choses ? Nous appelons Socrate par son nom lorsque nous le percevons
distinctement. Il est dit homme lorsqu’il est insuffisamment reconnu. Ainsi les
termes désignant des concepts signifient des objets insuffisamment connus. Par
conséquence, il désigne le même objet que le mot désigne mais sous un aspect
différent. Dans les choses mêmes, il n’y a donc ni général ni particulier, mais
seulement dans notre manière de les considérer. Les propositions vraies, qui
forment notre connaissance, se réduisent donc à des mots qui signifient
toujours, en fin de compte, des êtres réels et particuliers. Un universel n’est
qu’un attribut que nous pouvons affecter à plusieurs individus. Il n’est pas
une réalité.
En
appliquant son principe de nécessité et en suivant une démonstration par
l’absurde, Ockham supprime tout intermédiaire entre l’objet connu et
l’intellect qui connaît, démontant ainsi toutes les théories de la connaissance
qui en appelaient à l’espèce. Selon Ockham, l’expérience montre suffisamment son
absence et aucun raisonnement ne peut en montrer sa nécessité. L’objet et
l’intellectuel suffisent à expliquer l’intuition sensible et donc la
connaissance abstraite qui en découle.
Une
remise en cause théologique
Ockham
applique les mêmes exigences en étudiant les problèmes théologiques. Une donnée
de la Révélation ne peut être une vérité démontrable. Il affirme en fait l’indépendance
absolue de la philosophie et celle de la théologie.
De
nombreux principes jugés évidents par Aristote et ses prédécesseurs sont alors
remis en cause. Les traditionnelles démonstrations de l’existence de Dieu[5] ne
résistent pas à ces critères de preuves. De même, les attributs divins ne sont
que des noms que nous donnons à Dieu à partir de ses effets. Rien dans notre
expérience ne garantit l’existence de l’âme. Enfin, toutes les lois morales
sont soumises à la pure volonté de Dieu. Le vol est mauvais en raison du
précepte divin qui l’interdit. Si la loi de Dieu l’avait autorisé, il aurait
été un acte bon. Dieu n’a pas de mérites en soi à récompenser chez l’homme, ni
de fautes en soi à punir. Il n’y a rien de tout cela qui ne dépende de sa
simple volonté. « A partir du moment
où nous supprimons radicalement les essences et les archétypes universels, il
ne reste plus aucune barrière qui puisse contenir l’arbitraire du pouvoir
divin. »[6]
 |
Le
volontarisme d’Occam
Pour
Ockham, il n’y a pas de distinction entre volonté et entendement en Dieu. Il
n’y a pas deux puissances. Ce ne sont que des mots. Pour les philosophes
arabes, la volonté de Dieu suit nécessairement la loi de son intellect. Or il
n’y aucune nécessité en Dieu. Ockham supprime toute Idée en Dieu. C’est
pourquoi les universels n’ont pas de réalité. Il garde le mot pour signifier
les choses que Dieu peut produire mais il élimine la chose. Tout est ainsi vu selon la volonté de Dieu et donc de sa puissance absolue.
Comme
Duns Scot, Ockham fonde la différence du bien et du mal non sur l’essence des
choses mais sur la libre volonté de Dieu.
Le
divorce consommé de la philosophie et de la théologie
La
théologie et la philosophie sont désormais deux sciences séparées. La première
contient toutes les vérités nécessaires au salut, et toutes les vérités
nécessaires au salut sont des vérités théologiques. Et la théologie ne doit
compter sur aucune démonstration métaphysique. Ainsi Ockham remet finalement en
cause l’usage de la philosophie dans la théologie en apportant des raisons
positives, fortes et bien liées contre la soumission de l’essence divine aux
analyses spéculatives de la raison naturelle. La théologie naturelle est donc
fortement remise en question. Il réagit contre la compétence de la métaphysique
comme connaissance de Dieu. Il permet alors à une certaine forme de la pensée
théologique et du sentiment religieux de s’épanouir.
Ensuite,
deuxième conséquence, en remettant en question les scolastiques et leur
synthèse, Ockham revient aux Pères de l’Église, ce qui conduira à favoriser
tous les mouvements qui veulent le retour de la doctrine augustinienne.
Ainsi
Ockham nie toutes les philosophies qui l’ont précédé en ruinant le réalisme sur
lequel elles reposaient. Il n’introduit pas une réforme dans le mouvement de la
pensée, il apporte une véritable révolution. Deux voies s’opposent désormais,
celle dite « via antiqua »,
qui regroupe tous les réalistes, et celle dite « via moderna », qui rassemble les nominalistes. Deux voies qui
s’opposent et s’affrontent.
Conclusion
La
théorie de la connaissance d’Ockham ne donne réalité qu’aux individus et à
l’intuition la source de connaissance certaine. Elle s’oppose radicalement à
celle des scolastiques du XIIIe siècle qui fonde la connaissance sur
l’abstraction du réel. Il s’oppose aussi à l’idéalisme qui voit dans les
concepts une réalité. Comme le nominalisme d’Ockham vide toute existence aux
mots qui ne sont que des inventions sans réalité et que les démarches intellectuelles
s’appuient sur le principe de la définition, c’est-à-dire sur des concepts, des
notions et finalement sur des mots, il remet finalement en cause la démarche
spéculative. Ainsi la nouvelle théorie de connaissance ruine les acquis des
siècles précédents.
La
nouvelle théorie implique alors de terribles conséquences dans la connaissance
de Dieu et dans la notion de la foi. Puisque l’homme ne peut connaître que des
singuliers, l’universel lui est inconnu. Dieu ne peut donc être accessible à la
raison. Il n’est pas connaissable par la raison. Son existence ne peut être
démontrée. Aucune notion ne peut donc Le définir. La métaphysique perd aussi
toute consistance. La foi et la raison ne sont donc pas conciliables, chacune
est cloisonnée dans son domaine propre. Nous comprenons donc que la notion de
foi ne relève pas de l’intelligence mais de la volonté. Car ce que la raison ne
peut faire, la volonté le peut. Ainsi dans l’acte de foi, c’est la volonté qui
joue le rôle capital. On croit parce qu’on veut croire. La foi devient donc
chose subjective, irraisonnée et incommunicable. Luther sera fortement imprégné
de cette philosophie volontariste. Le protestantisme en est finalement né. La
révolution intellectuelle annonce la grande rupture religieuse du XVIe siècle.
Il est faux d’y voir un retour à la foi authentique ou à une volonté de
réforme.
Notes et références
[1] Etienne Gilson, La philosophie au Moyen-âge, tome 2, Du XIIIème siècle à la fin du XIVème siècle, 9, III, éditions Payot,
[1] Etienne Gilson, La philosophie au Moyen-âge, tome 2, Du XIIIème siècle à la fin du XIVème siècle, 9, III, éditions Payot,
[2]
Etienne Gilson, La philosophie au Moyen-âge, tome 2, Du XIIIème siècle à la fin du XIVème siècle, 9, I.
[3]
Etienne Gilson, La philosophie au Moyen-âge, tome 2, Du XIIIème siècle à la fin du XIVème siècle, 9, I.
[4] Guillaume d’Ockham, Expositio in librum Porphyrii de
praedicabilibus, Proem., § 2, ed. Moody, Opera
philosophica, II, St Bonaventure, N. Y., The Franciscan Institute
Publications, 1978, dans Le Nominalisme au Moyen-âge tardif, Joël BIARD, Centre d’études supérieures de la Renaissance,
UMR 7323, CNRS / université François-Rabelais, Tours, http://ockham.free.fr/NominalismeTardif-VF4.pdf.
[5]
Voir Émeraude, juillet 2014, articles "La connaissance naturelle de Dieu : les cinq vies de Saint Thomas d'Aquin".
[6]
Etienne Gilson, La philosophie au Moyen-âge, tome 2, Du XIIIème siècle à la fin du XIVème siècle, 9, III.
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