La morale et l'Évangile (1) : Le Bon Samaritain

Peuple retranché aux mœurs admirables, dont la vie morale est régie par une Loi d’une grande beauté et d’une réelle humanité mais que voile un orgueil outrancier ! Peuple ouvert à ce qui est de plus élevé dans l’homme et pourtant fermé à ce qui lui est étranger. Le ciel lui est accessible avec tous ses trésors, un trésor qui ne rouille pas, à l’abri de l’usure et des vols. Il baigne dans une lumière éclatante de la présence de Dieu, d’un Dieu qui lui a parlé et lui a révélé des mystères concevables. Mais ce peuple s’enferme, se recroqueville, se complaît dans une interprétation littérale de la Sainte Écriture, oubliant l’esprit qui l’anime. La réalité est tragique, aussi dramatique qu’a été son histoire. Le Juif de Judée ou encore le pharisien en sont les plus beaux représentants.

Mais au temps de Notre Seigneur Jésus-Christ, la réalité n’est pas aussi noire et simple que nous pouvons le croire. Sous le ciel de Palestine et dans les communautés juives dispersées dans l’empire romain, des témoignages font apparaître une autre image de la morale du peuple juif, une morale élevée dont le niveau d’exigence attire. Vivant au milieu des païens, plus ouverts aux cultures et au savoir, les Juifs de la Diaspora en sont sans-doute les plus fervents porteurs. Malgré leur coexistence dans un monde qui leur est plutôt hostile, un monde dont l’influence hellénique est de plus en plus forte, ils maintiennent la pureté de leur morale. Là réside l’étonnement. Elle reste à l’abri de la décadence morale qui afflige de plus en plus l’empire romain.

La morale juive se manifeste par ces deux tendances, l’une particulariste ou exclusiviste, l’autre ouverte et universaliste, qui s’entremêlent et divisent. La première semble néanmoins dominer et donner raison aux reproches que lui adressent les païens. Pour mieux saisir la morale juive dans sa réalité, nous allons nous rendre à Jérusalem et nous mêler à la foule qui entoure Notre Seigneur Jésus-Christ. Un pharisien vient de Lui poser une question. Suivons la discussion…

Quels sont les principes de la Loi ?

Un docteur de la Loi s’est en effet levé pour poser une question à Notre Seigneur Jésus-Christ : « Maître, que ferai-je pour posséder la vie éternelle ? » (Luc, X, 25). La question est surprenante de la part d’un docteur de la Loi, dont la vie est consacrée à l’étude de la Sainte Écriture et à l’enseignement de la Loi. À l’évidence, il ne Le questionne pas pour apprendre. Selon Saint Luc, il veut en fait L’éprouver. Notre Seigneur Jésus-Christ n’est pas dupe. Il connaît le fond de sa pensée. « Qu’y-a-t-il d’écrit dans la Loi ? »(Luc, X, 26) Il le renvoie à ses connaissances. Son interlocuteur connaît en effet parfaitement la Loi. Il peut donc Lui répondre. « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toutes tes forces et de tout ton esprit, et ton prochain comme toi-même. »(Luc, X, 27) La réponse ne nous surprend pas. Notre Seigneur a déjà énoncé ces deux commandements qui résument toute la Loi…

Un autre docteur de la Loi Lui avait en effet déjà demandé quel était le premier de tous les commandements. « Le premier de tous est celui-ci : écoute, Israël : le Seigneur ton Dieu est le seul Seigneur. Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de tout ton esprit, et de toute ta force. » Il s’agit bien du premier commandement du Décalogue que nous trouvons dans le Deutéronome. « Le second lui est semblable. Tu aimeras ton prochain comme toi-même. Il n’y a point d’autre commandement plus grand que ceux-là. »(Marc, XII, 28-31) Au premier commandement du Décalogue, Notre Seigneur Jésus-Christ rajoute une parole de la Sainte Écriture. « Tu aimeras ton prochain comme toi-même. » (Lévitique, XIX, 18) Sa réponse étant conforme à la parole de Dieu, le docteur de la Loi Le félicite, et à son tour, Notre Seigneur Jésus-Christ loue sa sagesse et lui dit : « Tu n’es pas loin du royaume de Dieu. » (Marc, XII, 34)

La Loi fondamentalement bâtie sur un triple amour

La question est capitale. Et comme toute question bien posée, elle est aussi instructive. Elle révèle  une des préoccupations qui occupent les docteurs de la Loi. En effet, le Juif doit obéir à tout un ensemble de commandements pour être justifié et plus exactement six cents treize, de même importance, de même valeur. Un millier de règles régissent aussi le sabbat ! Une telle accumulation d’observances ne peut que décourager le Juif et rendre complexe sa vie. Le Juif peut surtout perdre le sens même de toutes ces exigences. Comment est-il possible de voir dans cette somme de règles ce qui est essentiel à observer ? Le sabbat est-il plus important que l’animal à sauver ou le malade à guérir ? Dans cette somme incroyable d’observances, n’existe-t-il pas finalement un précepte qui soit la clé de voûte de l’édifice ? Notre Seigneur Jésus-Christ résume toute cette somme de règles en deux commandements simples.

Le premier est le premier commandement des tables de la Loi définies dans le Deutéronome. « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toute ta force. »(Deutéronome, VI, 6). Notre Seigneur Jésus-Christ nous renvoie à l’origine même de la Loi, à son fondement. L’amour de Dieu, d’un Dieu unique, aimé uniquement, est la base de toute vie morale. L’unicité de Dieu est le fondement sur lequel s’appuie l’amour unique de Dieu. Il n’autorise aucun partage. Il exige notre cœur de manière absolue. Toutes nos pensées et notre intelligence, toutes nos facultés et nos actions sont tendues vers ce principe premier.

Mais le deuxième commandement, l’amour du prochain, n’est pas en-dessous du premier. Il lui est semblable, nous dit Notre Seigneur Jésus-Christ. Nous ne pouvons pas aimer Dieu si nous n’aimons pas notre prochain. Cependant, que vaut l’amour du prochain s’il ne repose pas sur le premier commandement ?

« Aimer son prochain comme soi-même », nous répond encore Notre Seigneur Jésus-Christ. Nous sommes en effet tenus de nous aimer. Il est aussi semblable à l’amour que nous portons à l’égard de notre prochain. Et comme le précédent, le fondement de cet amour réside en l’amour de Dieu.

Ainsi, « dans ces deux commandements sont renfermés toute la Loi et les Prophètes. »(Matthieu, II, 40) La Révélation, et pas seulement la Loi, soulignons-le, se résume donc en un triple amour : l’amour de Dieu, celui du prochain et de soi-même, trois amours semblables, indissociables.

Le docteur de la Loi rajoute à la réponse de Notre Seigneur Jésus-Christ que ces deux commandements, « c’est plus que tous les holocaustes et tous les sacrifices » (Marc, XII, 33) Le culte rendu à Dieu est vain sans ces deux commandements. Que valent en effet les sacrifices si Dieu n’est pas réellement aimé ? Le triple amour est l’un des fondements de toute la religion. Mais ne nous pouvons pas aimer sans connaître comme nous voulons connaître l’être aimé. L’amour est porté par la connaissance comme il la porte également…

Un enseignement conforme à la Loi et aux prophètes

La réponse de Notre Seigneur Jésus-Christ ne peut guère étonner celui qui connaît la Sainte Écriture. Elle nous renvoie en effet à des passages qu’il ne peut pas ignorer. Samuel a en effet déjà averti : « Est-ce que le Seigneur veut des holocaustes et des victimes, et non pas plutôt qu’on obéisse à la voix du Seigneur ? Car l’obéissance est meilleure que des victimes, et écouter vaut mieux qu’offrir de la graisse de béliers. » (I Rois, XV, 22) Le psaume LXVIII nous prévient aussi que la louange et la glorification de Dieu sont plus agréable qu’un jeune veau. Les paroles inspirées d’Isaïe sont encore plus claires et terribles. « Qu’ai-je à faire de la multitude de vos victimes ? dit le Seigneur. Je suis rassasié, et la graisse des animaux gras, et le sang des veaux et des agneaux et des boucs, je n’en veux point. » (Isaïe, I, 11) Les sacrifices Lui sont même en abomination. Car « vos mains sont pleines de sang ». « Lavez-vous, purifiez-vous, ôtez le mal de vos pensées de devant mes yeux ; cessez d’agir avec perversité. » (Isaïe, I, 17) Isaïe précise ensuite ce que le peuple doit faire pour servir Dieu : exercer la justice, secourir l’orphelin, défendre la veuve… C’est en raison de sa perversité que le culte Lui devient abominable. Il n’est qu’un mensonge, une hypocrisie. Pire encore. Il ne sert qu’à la couvrir. Le nom même de Dieu n’est finalement qu’un moyen pour cacher son infidélité…

L’enseignement de Notre Seigneur Jésus-Christ est donc conforme à la Loi et aux prophètes. C’est pourquoi sans doute, « personne n’osait plus lui poser de questions. » (Marc, XII, 34)

Le cœur de toutes les préoccupations

Revenons à notre première discussion, à cette question étonnante d’un docteur de la Loi qui demande à Notre Seigneur Jésus-Christ ce qu’il faut faire pour avoir la vie éternelle. La question n’est guère différente de la précédente. Cette insistance semble néanmoins compréhensible puisque c’est la seule question que nous devons nous réellement poser. Le sujet est en effet grave, essentiel. C’est pourquoi le docteur de la loi nous étonne aussi en Lui posant cette question. Car c’est lui qui doit enseigner aux autres ce qu’il faut faire pour obtenir la vie éternelle. C’est lui qui connaît la Loi, c’est-à-dire les règles à observer pour vivre éternellement. La question est aussi étrange car il a probablement connu la réponse que Notre Seigneur Jésus-Christ a déjà faite sur le même sujet quand un de ses collègues a posé la même question. Cherche-t-il vraiment une confirmation ?

Notre Seigneur Jésus-Christ renvoie de nouveau le docteur de la Loi à la Sainte Écriture. Il n’est pas en effet venu pour la supprimer. « Qu’y-a-t-il d’écrit dans la Loi ? Qu’y lis-tu ? » (Luc, X, 27) Le commandement défini par le Deutéronome est alors naturellement évoqué. Le docteur de la Loi récite aussi la parole de Lévitique : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même »(Lévitique, XIX, 18). Sa réponse est alors simple : « fais cela, et tu vivras. »(Luc, X, 28)

Mais le docteur de la Loi poursuit son questionnement. Il pose en effet une deuxième question qui est en fait la principale. Saint Luc a bien compris son stratagème. Il veut se justifier, nous dit-il. Ne nous trompons pas. Le docteur de la Loi ne cherche pas à être plus juste. Le terme de « justifier » est à prendre en son premier sens. Il sait bien, Lui le docteur de la Loi, que sa première question est facile à répondre et que lui-même, connaissant parfaitement la Sainte Écriture, connaît évidemment la réponse. Il sait aussi que Notre Seigneur Jésus-Christ apportera une réponse juste et exacte. Là n’est donc pas le véritable sujet de sa préoccupation. La première question n’est finalement qu’un prétexte, une excuse pour poser la seconde. Le docteur de la Loi semble donc s’excuser d’avoir posé une question si évidente pour lui et pour Notre Seigneur Jésus-Christ. Il Lui pose donc une seconde question, celle qui compte finalement : « et qui est mon prochain ? » (Luc, X, 29) Qui est le prochain que nous devons aimer ?

Une question qui divise

La question n’est sans-doute pas sans arrière-pensée. La réside peut-être l’épreuve à laquelle est soumis Notre Seigneur Jésus-Christ. À son époque, elle semble diviser les docteurs de la Loi. Certains commentateurs voient dans cette question le point d’achoppement entre deux tendances qui habitent la morale juive : les tendances exclusiviste et universaliste telle que nous les avons décrites dans un précédent article[1].

La tradition rabbinique évoque un épisode bien connu des Juifs qui aurait eu lieu en l’an 30 avant Jésus-Christ. Un païen vient trouver Schammaï, l’un des deux docteurs de la Loi prestigieux de l’époque[2]. Il lui promet de se convertir s’il est capable de lui enseigner toute la Loi pendant qu’il se tient devant lui sur un pied. Le rabbin, pour toute raison, le frappe du bâton qu’il tient à sa main. Le païen rencontre ensuite Hillel, un autre maître aussi réputé et adversaire légendaire de Schammaï, et lui pose la même question. Le rabbin lui répond : « Ne fais pas à ton prochain ce que tu ne voudras pas qu’il te fit ; voilà toute la Loi ; le reste n’est qu’une application et une conséquence. »[3] Hillel cite ce qui est appelé la règle dite d’or. Elle ne vient pas de lui. C’est très probablement un ancien dicton populaire. Nous la retrouvons aussi dans la Sainte Écriture : « Ce que tu seras fâché qu’un autre te fît, prends garde de jamais le faire à un autre. »(Tobie, IV, 16)

Une règle d’or, véritable principe de la Loi et des Prophètes ?

La réponse d’Hillel est souvent évoquée pour affirmer que ce docteur était un Juif déjà animé d’un esprit évangélique. Cependant, cette règle est bien en-dessous du deuxième commandement que nous donne Notre Seigneur Jésus-Christ, tiré de la parole de la Sainte Écriture. Elle a d’abord un aspect purement négatif. La règle demande de ne pas offenser l’autre, de ne pas le nuire. En étant séparé de l’autre, sans entretenir aucune relation, nous la respectons sans difficulté. En outre, séparée du premier commandement, elle n’est plus liée à Dieu. La règle d’or est même vidée de toute connotation religieuse. Il faut aussi se rappeler que cette sentence était déjà connue des sages d’Athènes[4]. Est-ce pour cette raison qu’Hillel l’évoque à son interlocuteur païen, plus sensible à un précepte aussi universel ? Mais si elle n’est pas propre à la Loi, pourquoi faut-il l’observer ? À quoi bon en effet de se convertir. Or le point fondamental qui sépare le paganisme et la religion juive est contenu dans le premier commandement.

Revenons sur la règle en elle-même. Elle n’est pas contraire à la morale juive. Comme nous l’avons déjà évoqué[5], le Juif refuse tout contact avec le païen de peur de contracter une impureté ou pour préserver la pureté de son âme. Les Juifs eux-mêmes ne s’en cachent pas et justifient ce séparatisme. En refusant tout contact avec le païen, il ne peut guère le nuire. Ils peuvent donc vivre séparés des non-Juifs sans croire qu’ils ne les offensent. Tel est le regard du Juif. Mais les païens, ne sont-ils pas offensés d’être ainsi traités ? Or aux yeux des païens, leur attitude est pleine de mépris à leur égard et d’orgueil. Est-ce vraiment cela l’amour du prochain ?

La règle d’or ne résume ni la Loi ni la morale juive. Elle est sans-doute une réponse rapide qu’Hillel fournit au païen pour lui plaire. Schammaï est plus sec et moins ondoyant. Devant une question qui lui paraît arrogante et vaine sur une question aussi essentielle, il préfère le renvoyer brutalement…

Un non-Juif peut-il être notre prochain ?

Mais revenons à la question du docteur de la Loi. La question est encore pertinente puisque la règle d’or ne permet pas d’apporter une réponse satisfaisante. Quel est l’« autre » ? Si le Juif ne doit pas avoir de contact avec un non-Juif de peur de contracter une impureté, le non-Juif ne peut être ni son prochain ni l’autre. Hillel affirme qu’un ignorant ne peut être pieux et que tout se résume dans l’étude de la Loi. L’ « autre » peut-il être cet ignorant quand l’enseignement de la Loi demeure le précepte moral qui dirige tout jugement avec autrui ? En pratique, le prochain se réduit en fait à peu de monde…

Effectivement, « jamais il ne venait à la pensée d’un Israélite du premier siècle que le païen ou le Samaritain pût être, à un degré quelconque, son prochain. »[6] Lorsque la Sainte Écriture évoque le frère, l’autre ou l’ami à aimer, à ne pas offenser, à ne pas nuire, le Juif a tendance à voir derrière ces termes celui qui lui est proche, dans sa foi et ses mœurs, et par conséquent un autre Juif. Certes, cette position n’est pas partagée par l’ensemble des Juifs, surtout par des Juifs de la Diaspora, mais elle semble prédominer. La question que pose le docteur de la Loi n’aurait pas de sens si effectivement le terme de « prochain » ne soulevait aucune difficulté.

Pourtant, les textes du judaïsme nous donnent quelques préceptes élevés de morale, notamment sur le prochain, mais n’oublions pas que le judaïsme qui transparaît dans la Torah ou le Midrash n’est point la morale ou la pensée juive au temps de Notre Seigneur Jésus-Christ[7]. Il faut en effet attendre la destruction du second Temple et le nouvel exil pour que l’enseignement des docteurs de la Loi soit érigé en principes selon l’école d’Hillel au détriment de celle de Schammaï…

Le témoignage de l’Évangile

Des épisodes de l’Évangile manifestent clairement la tendance dominante des Juifs à l’égard des non-Juifs. Quand assis au bord du puits de Jacob, Notre Seigneur Jésus-Christ demande de l’eau à une Samaritaine, engageant ainsi une conversation avec elle, celle-ci est stupéfaite. « Comment vous, qui êtes Juif, me demandez-vous à boire ? »(Jean, IV, 9) Saint Jean nous précise en effet que « les Juifs n’ont pas de commerce avec les Samaritains. » Et naturellement, ses disciples sont aussi étonnés. « Pourquoi parlez-vous avec elle ? »(Jean, V, 27) Le Samaritain fait l’objet d’un véritable mépris de la part de tout Juif. Il n’est pas considéré comme un prochain qu’il faut aimer…

Plus tard, à Jéricho, Notre Seigneur Jésus-Christ interpelle par son nom un individu perché sur un sycomore pour Le voir au milieu d’une foule enthousiaste. Il est connu sous le nom de Zachée. Il lui demande de Le recevoir chez lui. Et « voyant cela, ils murmuraient tous en disant : il est allé loger chez un pécheur. »(Luc, XIX, 6) Par sa fonction, « chef des publicains et fort riche »(Luc, XIX, 2), il était réputé pour être un fraudeur. Ses paroles suggèrent en fait qu’il a été bien malhonnête. Quand des pécheurs et des publicains s’approchent de Lui, Notre Seigneur Jésus-Christ les laissent venir à Lui et les accueillent sans crainte. « Et les pharisiens et les scribes murmuraient, disant : cet homme accueille des pécheurs et mange avec eux. »(Luc, XV, 2) Le pécheur public n’est pas non plus considéré comme un prochain qu’il faut aimer…

Sortant de Judée, Notre Seigneur Jésus-Christ se retire du côté de Tyr et de Sidon. Une cananéenne, c’est-à-dire une païenne, d’origine syro-phénicienne, précise Saint Marc, mère d’un enfant torturé par le démon, se précipite hors de chez elle et vient Lui implorer sa guérison. Elle crie mais Il ne lui répond pas. Il passe son chemin sans rien dire. Nous L’imaginons silencieux, avec un air hautain comme un pharisien, refusant tout contact avec cette païenne. Mais, elle Le poursuit de ses cris. Excédés, ses disciples Lui demandent de la renvoyer. Il finit par lui donner une réponse en apparence sévère. « Il n’est pas bon de prendre le pain de ses enfants pour le jeter aux chiens. »(Marc, VII, 27) Mais devant la foi qu’elle manifeste, Il guérit sa fille. Cette rencontre témoigne encore du peu d’estime que le Juif portait aux non-Juifs. Prenons un dernier exemple encore caractéristique. À Antioche, Saint Pierre est attablé avec des chrétiens d’origine païenne. Des chrétiens d’origine juive entrent dans la pièce. Les voyant, il se retire et se tient à l’écart, « par crainte des circoncis » (Galate, II, 12), nous dit Saint Paul. Le païen ne fait pas apparemment l’objet du deuxième commandement.

Si le prochain n’est ni un Samaritain, ni un pécheur et ni un païen, que reste-il finalement ?

Qui est mon prochain ?

Qui est mon prochain ? La question témoigne d’une préoccupation qui n’est pas si évidente. Faut-il étendre la règle de l’amour à tous les hommes ou seulement aux Juifs ? Si elle concerne aussi le païen comme le pécheur, comment est-il alors possible de ne pas se souiller à leur contact ? Or toute impureté nous éloigne de Dieu. Les deux commandements s’avèrent donc contradictoires, ce qui ne peut être possible. Il y a donc deux solutions.

Soit le païen et le pécheur ne sont pas exclus du deuxième principe. Certes, il est aisé de ne pas les nuire en leur refusant toute relation, mais la règle d’amour va au-delà de cet aspect purement négatif. Elle est surtout incompatible avec le mépris et l’indifférence que manifeste l’attitude juive à leur égard. Or, les gestes et les paroles de Notre Seigneur Jésus-Christ montrent clairement toute l’attention que nous devons porter envers eux. Sa réponse peut-elle trahir son attitude et ses réponses ?

Soit la règle d’impureté est erronée. Son extension remet donc en cause une des exigences fondamentales de la Loi, qui fait l’unanimité du peuple juif. Or Notre Seigneur Jésus-Christ ne cesse de le dire. Il n’est pas venu abolir la Loi mais l’accomplir.

Le docteur de la Loi met donc à l’épreuve de Notre Seigneur Jésus-Christ. Le problème est insoluble pour les pharisiens. Il apparaît aussi douloureux pour Lui. Sa réponse est alors déroutante, lumineuse. Il répond par une parabole, devenue célèbre, la parabole du Bon Samaritain.

La parabole du Bon Samaritain

Un homme descend de Jérusalem à Jéricho. Nous ne savons rien de lui. Est-il juif, samaritain ou païen ? Nous ne le savons pas. Il est seul sur la route qui traverse un désert sinistre et une colline âpre, si propice aux embuscades. Elle est réputée pour être très dangereuse, un lieu de chacals et de pillards. Et naturellement, comme cela était fortement prévisible, le voyageur insouciant tombe sur des brigands qui le dépouillent, le battent et le laissent à demi-mort, gisant sur le bord du chemin.

Trois personnes vont alors descendre la même route : un prêtre, un lévite et un samaritain. Les deux premiers vont croiser le gisant, le voir et le laisser sans s’arrêter. Ils passent outre. Le troisième a une attitude toute différente. Le voyant, il est d’abord « touché de compassion » (Luc, X, 33). Il s’approche de lui, le soigne et le monte sur sa monture pour le mener dans une hôtellerie. Il demande à l’hôtelier de prendre soin de lui, lui donne deux deniers, c’est-à-dire le salaire normal de deux jours de travail, et lui promet de le rembourser à son retour. Notre Seigneur Jésus-Christ termine sa parabole par une question : « Lequel de ces trois te semble avoir été le prochain de l’homme qui tomba entre les mains des brigands ? »(Luc, X, 36) Le docteur de la Loi désigne « celui qui a pratiqué la miséricorde envers lui. »(Luc, X, 37) Alors Notre Seigneur Jésus-Christ lui demande de faire la même chose. Il répond en fait à sa première question : que dois-je faire pour posséder la vie éternelle ?

Une leçon admirable

La réponse de Notre Seigneur Jésus-Christ est extraordinaire. Sans répondre directement à la principale préoccupation du docteur de la Loi, Il lui montre son erreur et lui apporte de véritables éléments de réponse. La question qu’il a posée et que les scribes se posent est en fait une mauvaise question. Le débat qui agite les docteurs de la Loi est une fausse piste. La principale question n’est pas de savoir qui est notre prochain mais comment nous devons aimer, c’est-à-dire être proche avec tous ceux que nous croisons, y compris ceux dont nous ne savons rien. Car « on ne saurait être le prochain de quelqu’un sans qu’il soit lui-même notre prochain. » L’indifférence est donc condamnée. Celui qui aime son prochain ne peut passer outre de la misère qu’il voit. L’amour de notre prochain ne dépend donc pas de ce que ce prochain peut être, de sa réputation ou de son apparence, ou de ce qu’il est, de son origine, de sa moralité, ou encore de ses péchés. Il dépend de ce que l’autre est en soi, c’est-à-dire un homme, créature de Dieu, de nous-mêmes, de notre âme, c’est-à-dire de la présence et de la vigueur de l’amour de Dieu qui réside en nous et enfin du commandement de Dieu. Nous comprenons alors en quoi l’amour du prochain est vain sans l’amour de Dieu.

Notre Seigneur Jésus-Christ prend sciemment l’exemple d’un samaritain et décrit avec minutie ce qu’il fait à l’égard du blessé. Pourtant, il est considéré comme un impie. Et ceux qui sont indifférents sont un prêtre et un lévite, c’est-à-dire des hommes pieux, dédiés aux cultes de Dieu. Le contraste est éclatant. La piété sans amour du prochain est ainsi vaine. Elle est sèche comme un cœur de pierre.

L’amour du prochain, qui en est un commandement semblable à celui de l’amour de Dieu, c’est-à-dire équivalent, de même poids, se manifeste par l’exercice de la charité et de la miséricorde. La véritable question est donc de savoir comment nous devons exercer cette charité, une charité qui doit être exercée à l’égard de tous, sans exception. Par conséquent, pour obtenir la vie éternelle, nous devons être proches de tous les hommes et montrer de la compassion à l’égard de leur misère sans dépendre notre bonté et notre miséricorde de ce qu’ils peuvent être.

Une leçon incarnée

D’autres paraboles illustrent cette leçon admirable. Mais la leçon n’est pas qu’un discours ou de sages paroles. Les actes même de Notre Seigneur Jésus-Christ l’incarnent pour ceux qui ne peuvent les comprendre. C’est en raison de cet amour qu’Il s’approche des Samaritains, des publicains, des pécheurs dont les plus notoires. Il recherche la brebis égarée, la drachme perdue ou se félicite du fils prodigue qui revient. Nous comprenons alors les mots durs qu’Il adresse aux pharisiens, ses accusations, ses reproches à l’égard de leur attitude et de l’interprétation qu’ils ont faite de la Loi. Au moment le plus dur de sa passion, sur sa croix, que fait Notre Seigneur Jésus-Christ ? Il pardonne ses persécuteurs et un larron. La Croix est elle-même le signe de l’amour qu’Il nous porte, nous, bien pécheurs et misérables, comme elle est aussi le témoignage de l’amour infini qu’Il L’unit à son Père…

Conclusions

Nos erreurs viennent parfois des mauvaises questions que nous nous posons. Enfermés dans nos certitudes et refusant de quitter la zone de confort que nous nous construisons, nous ne voyons guère nos contradictions. Nous élevons alors un drôle de monde qui se substitue au vrai par nos subtilités et nos ingéniosités intellectuelles, préservant ainsi la cohérence de notre vie morale en dépit des conflits qui la divisent et la tourmentent.

Au temps de Notre Seigneur Jésus-Christ, tout un ensemble de règles, nombreuses, minutieuses, parfois très pointilleuses, ne laissant rien au hasard, a fini par régir la vie du peuple juif au point de faire oublier l’essence même de la Loi. Au-delà de la lettre, il y a l’esprit. Tout se résume finalement à un triple amour indissociable, l’amour de Dieu, l’amour du prochain et l’amour de soi. Si l’un vient à manquer, les deux autres perdent tout leur sens. Et c’est un amour sans mesure. Certes, il y a un ordre mais aucune limite. Notre Seigneur Jésus-Christ nous l’enseigne par ses admirables leçons mais aussi par la vie qu’Il a menée ici-bas et L’a conduit jusqu’à la mort de la croix. Il nous a aussi témoigné d’un amour sans mesure. Ce triple amour indissociable a un nom, c’est la charité. La charité résume toute notre vie morale…

Mais pouvons-nous aimer sans connaître l’être aimé ? Et notre connaissance ne fait-il pas encore accroître notre amour ? La foi et la charité sont donc liées. Il est faux de croire que nous aimons véritablement notre prochain sans connaître Dieu, non celui de nos constructions intellectuelles, mais le véritable Dieu qui s’est manifesté aux hommes. Il est aussi faux de croire que nous connaissons Dieu si nous limitons notre amour à ceux qui nous plaisent. Les païens font de même, nous avertit Notre Seigneur Jésus-Christ. Il est enfin erroné de croire que nous aimons Dieu si nous refusons de Lui faire sa volonté. L’obéissance est un véritable témoignage d’amour, surtout lorsqu’elle exige des sacrifices. Mais plein d’espérance, nous savons aussi le but du chemin que nous menons : la vie éternelle. Nous savons aussi que nous ne sommes pas seuls et sans soutien sur cette route. Le Bon Samaritain et son hôtellerie sont toujours là pour nous soigner et nous relever…

Note et référence

[1] Voir Émeraude, mai 2020, article « La morale au temps de Notre Seigneur Jésus-Christ (4) : les erreurs et les fautes des docteurs de la Loi à la lumière de l'Évangile ».

[2] Voir Émeraude, mai 2020, article « La morale juive au temps de Notre Seigneur Jésus-Christ (3) : les docteurs de la Loi, les maîtres de la morale ».

[3] La Palestine au temps de Jésus-Christ, Edmond Stapfer (1844-1908), 3^ème édition, Théotex.

[4] Voir Émeraude, janvier 2020, article « La morale antique (1) - Homère, Hésiode et les sages de Delphes - Une morale tirée d'une conception religieuse, de l'expérience et de la connaissance des hommes ».

[5] Voir Émeraude, juin 2020, article « La morale juive au temps  de  Notre Seigneur  Jésus-Christ (6)  :  grandeur d'âme mais risque d'enfermement ».

[6] Edmond Stapfer, La Palestine au temps de Jésus-Christ.

[7] Voir Émeraude, avril 2015, article « Judaïsme, christianisme : continuité, rupture ? ».

Manuel d'études  bibliques, abbés  Lusseau et Colomb, tome  IV,  Les Evangiles,  1938,  édition Téqui.

Manuel 'd'écriture sainte, R.  P.  J. Renié, , tome  IV,  Les Evangiles,  1943, librairie Vitte,   

L’Évangile de  Notre Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, Dom Paul Delatte, 3e édition, Maison Mame et fils,  1926.

Jésus en son temps, Daniel-Rops, Fayard. 1945.

La morale juive au temps de Notre Seigneur Jésus-Christ (6) : grandeur d'âme mais risque d'enfermement

Peinture murale, III siècle
Synagogue Duras-Europos (Syrie)

La morale d’un peuple se décrit à partir de son enseignement et de ceux qui en sont les maîtres. Elle se dévoile aussi hors des leçons et des manuels, hors des salles où elle est enseignée. Elle se manifeste dans la vie quotidienne, dans l’intimité comme dans les rues, au sein de la famille, au travail ou encore au travers de l’art, de la culture, et de toutes sortes d’activité. Elle s’exprime aussi au travers de personnalités exceptionnelles, qui en incarnent certains aspects, des modèles qui ne sont guère imitables, mais qui ranime la ferveur et le zèle. Chaque peuple a ses héros et ses saints…

La morale d’un peuple peut aussi être saisie par le regard des autres, par ceux qui en sont les témoins. Ce témoignage est comme un miroir de la réalité. Cependant, le reflet qu’il présente est plus ou moins déformé en raison de la morale même de ces témoins, de leurs connaissances et de ses funestes idées préconçues. Pourtant, la déformation est instructive en elle-même. Elle distingue, sépare, accentue les différences, ce qui les rend ainsi plus visibles. Elle traduit aussi les relations qui peuvent exister entre l’observé et l’observateur. Enfin, ce regard de l’autre, un regard d’interrogation, d’admiration, de mépris ou d’ignorance ne laisse pas indifférent le peuple qui en est l’objet. Il génère alors des réactions de sa part. Il éclaire, se défend, résiste et mène des contre-attaques. C’est ainsi que s’élaborent des écrits apologétiques, apportant alors une nouvelle connaissance, voire un approfondissement, de sa doctrine morale. Enfin, de manière générale, nous connaissons le regard de l’autre au travers de ces écrits.

Le regard du païen sur les Juifs au temps de Notre Seigneur Jésus-Christ, soit par leur ouvrage, soit par les traités apologétiques juifs, contribue donc à mieux connaître la morale juive et donc à mieux saisir la terre d’où sortira la morale chrétienne. Tel est le sujet de notre article…

Les sources de connaissances

Nous pouvons connaître les critiques des païens à l’égard des Juifs de trois manières. D’abord, les païens eux-mêmes les ont mentionnées directement ou de manière implicite dans leurs récits historiques. La conquête de la Judée par les troupes romaines, la révolte des Juifs ou les travaux menés par les empereurs pour reconstruire Jérusalem sont ainsi l’occasion de parler du peuple juif et de sa vie. La principale source d’informations vient des Juifs eux-mêmes qui répondent aux critiques et aux calomnies tels le Contre Apion de Flavius Joseph et Hypothetica de Philon. Enfin, ces écrits comme ceux des païens ont parfois disparu. Nous les rencontrons en fait dans des ouvrages chrétiens qui les utilisent dans un cadre apologétique ou historique.

Quelques témoignages historiques

Tacite  (56-120)

Dans son récit de la conquête de la Judée par les légions romaines commandées par Titus [1], l’historien Tacite décrit quelques traits de la morale des Juifs, qu’il oppose à le sienne en raison de leur religion. « Là est profane tout ce qui chez nous nous est sacré, légitime tout ce que nous tenons pour abominable. »[2] Il est par exemple surpris qu’« il est défendu de tuer aucun nouveau-né »[3]. Comme nous l’avons énoncé dans un précédent article [4], les Romains pratiquent en effet l’avortement et l’exposition ou l’abandon des nouveau-nés, ce qui entraîne parfois leur mort. Ainsi, ce qui étonne Tacite est leur spécificité ou dit autrement leur particularisme. Ce n’est pas un peuple comme un autre. Il se différencie des autres par sa religion, son culte et par sa vie morale. Tacite note que leur esprit particulier fortifie leur puissance.

Le particularisme juif se manifeste aussi par l’absence de toute relation et de tout contact avec les non-Juifs, par le mépris qu’ils portent à leur égard, ou selon notre langage moderne, par leur fort communautarisme : « avec leurs frères, fidélité à toute épreuve, pitié toujours secourable ; contre le reste des hommes, haine et hostilité. »[5] Tacite voit dans ce cloisonnement le voile qui cache la perversité des juifs. S’ils s’abstiennent de toute femme étrangère, « tout est permis entre eux. »[6] Ils les accusent d’être une « nation de licence de mœurs effrénées »[7] et de pratiques diffamantes. Ces critiques manifestent clairement une profonde ignorance de leur religion et de leurs mœurs. Nombreux sont les païens qui accusent les Juifs de vouloir vivre séparés des autres, de refuser obstinément de suivre les cultes de la cité et le culte impérial, de reprocher leurs sombres pratiques rituelles, la perversité de leurs mœurs, l’infamie de leurs origines, etc.

En matière de morale, la principale critique touche en fait leur absence de bienveillance à l’égard des non-Juifs, c’est-à-dire leur « exclusivisme, misanthropie, misoxénie »[8]. Elle culmine dans une accusation grave : « la haine contre les étrangers ». Les Juifs sont en effet considérés comme des ennemis du genre humain. De cette critique naissent alors une série d’accusations contre leurs mœurs : débauche, inceste, etc.

L’accusation de misanthropie et de misoxénie

La misanthropie provient d’un mot grec « misanthrôpia », formé de « miséo » et d’« anthropos », qui signifient respectivement « je hais » et « homme ». Un autre terme lui est proche, celui d’« apanthropos ». Il désigne celui « qui se détourne des autres hommes ». Le terme de « misoxénie » est une accusation encore plus claire. Il provient de « misoxenos », et plus précisément de « misein », qui signifie « haïr ». Il est possible de le traduire par « haine aux étrangers » ou encore dans un sens moins dur « inhospitalier ». Littéralement, le misanthrope désigne donc « celui qui hait les hommes ».

Dans la Grèce antique, le terme est surtout en usage dans le théâtre grec et plus précisément dans la comédie. Au temps de Platon, le misanthrope est un type de personnage caractéristique, « dépeint comme méfiants vis-à-vis de leur semblable, perçus comme pervertis et intrinsèquement mauvais, ainsi que vis-à-vis des lois de la cité, considérées comme artificielles et contraires aux lois de la nature »[10]. Il personnifie en fait un type d’homme détestable. Cnémon en est le modèle. Il est le personnage central d’une pièce de Ménandre, intitulé le Misanthrope. L’auteur le décrit comme « un homme plein d’aversion pour la société des hommes, bourru avec tout le monde et n’aimant pas la foule »[11]. Timon est une autre personnification de la misanthropie. Plutarque (v. 46-v. 125), penseur majeur de la Rome antique, raconte sa vie[12] et  le décrit comme haïssant les hommes. Timon la caractérise lui-même comme « la brusquerie, la dureté, la colère, la sauvagerie »[13].

La bienveillance, une notion essentielle pour la sagesse antique

Le misanthrope s’oppose donc au philanthrope, à « celui qui aime les hommes ». Or, la  bienveillance, le soin apporté aux hommes, l’affection mutuelle ou encore l’amitié sont des principes chers à la sagesse antique telle qu’elle est définie par la plupart des philosophes de l’antiquité. Socrate se dit « citoyen du monde ». Dans son Éthique à Nicomaque, Aristote fait de l’amitié une nécessité naturelle ou encore un sentiment indispensable à la vie heureuse. Elle manifeste la parenté naturelle entre les hommes ou encore un caractère naturelle de l’homme. L’épicurisme est aussi entièrement habité par l’idée d’amitié. Si dans sa recherche d’équilibre, le stoïcisme évite l’attachement à un autre, il la considère néanmoins comme un bien qui permet à l’homme de vivre selon sa raison. Dans toutes ces philosophies morales, l’amitié ou la bienveillance à l’égard des hommes appartiennent aux lois naturelles, à la condition humaine, à son humanité. L’homme est un être sociable donc animé naturellement de bienveillance à l’égard de l’autre.

La bienveillance envers les hommes est donc une valeur essentielle pour le sage selon les philosophies morales grecques. Si pour certaine, elle est indispensable pour connaître le bonheur, tous la présente comme un bien y contribuant, un bien sans lequel le monde serait nécessairement corrompu.

La bienveillance, une notion chère pour Cicéron

Le stoïcien romain Cicéron (106-43) reprend ce que les philosophes pensent de l’amitié entre les hommes. « Par cela même qu’il est homme, un homme ne doit pas être étranger pour un homme. »[14] Il justifie d’abord la bienveillance par l’appartenance de l’homme à un même monde, tenu par une même loi, à une même communauté, à une même société vivante qu’une sympathie doit nécessairement lier. En outre, l’intérêt du particulier doit s’effacer devant celui de la communauté. L’amour universel prime sur l’amour individuel. Rompre les liens entre les hommes revient à vivre égoïstement, à les dissoudre. Enfin, les liens qui unissent les hommes ont été établis par les dieux. L’absence de sympathie avec l’autrui, y compris avec l’étranger, devient alors une impiété. Cicéron est alors convaincu que la bienveillance entre les hommes est une nécessité dans l’ordre de la nature. « Il nous faut honorer, conserver et maintenir intacte cette union, cette société commune à tout le genre humain. Si nous sommes disposés à dépouiller et à léser autrui à notre profit, la société du genre humain, doit nécessairement se corrompre. »[15] Or la morale qu’il enseigne est partagée par les Romains, c’est-à-dire par ceux qui sont les maîtres de l’Empire et notamment de la Judée...

Cependant, n’oublions pas que les Romains ont une conception limitée de la société du genre humain. Comme nous l’avons déjà constaté dans un précédent article[16], l’esclave, voire l’affranchi, l’enfant avant son adoption, etc. ne relèvent pas toujours de l’humanité. Certes, Sénèque demande de traiter les esclaves avec humanité et dignité, les considérant comme des frères, mais nous savons aussi combien il est aussi contradictoire dans ses propos, des propos souvent intéressés. Les philosophes eux-mêmes limitent la pratique des vertus aux élites, laissant à la plèbe l’obéissance aux lois.

Nous pouvons ainsi saisir la gravité de l’accusation que porte le terme de « misanthropie » quand elle émane d’un Romain. Les Juifs sont accusés de ne pas participer à la vie de la société et de l’Empire, qui incarne non seulement la civilisation mais l’humanité elle-même, et finalement de porter atteinte à l’ordre naturel. Par conséquent, selon la morale dominante, leur attitude témoigne d’un vice très grave qui remet en cause le genre humain et contribue à sa corruption. En se coupant volontairement des autres, toujours selon la morale romaine, les Juifs ne participent pas aux biens de l’humanité et refusent d’y contribuer. En outre, par une telle attitude, les Juifs s’opposent à ce que les Romains considèrent comme une loi naturelle et divine. Par conséquent, ils les traitent d’inhumains et d’impies.

Une vue anthropologique

Hécatée d’Abdère est souvent cité comme étant le premier à reprocher aux Juifs leur misanthropie. Il est même considéré comme « le plus ancien témoignage littéraire autre qu’allusif du contact entre les Grecs et les Juifs. »[17] Hécatée est un philosophe, grammairien et historien grec, contemporain de Ptolémée 1er selon Flavius Joseph et Diodore de Sicile, au IV et IIIe siècle. Nous le connaissons surtout à partir de l’historien Diodore de Sicile.

Hécatée présente le peuple juif sans-doute dans un traité ethnographique sur l’Égypte, intitulé les Aigyptiaka, daté d’avant 315 avant Jésus-Christ. Selon cet ouvrage, Moïse « établit des sacrifices différents de ceux des autres peuples, comme est différent tout leur genre de vie : en effet, à cause de leur expulsion, il introduisit une sorte de mode de vie misanthrope et inhospitalier. »[18] Sa critique ne semble pas être négative à l’égard des Juifs. Bien au contraire, il compare Moïse comme un chef sage et vaillant, législateur et bâtisseur de cité. De même, il loue les lois juives. C’est plutôt un constat. Les mœurs des Juifs sont différentes de celles des autres nations. Hécatée semble en fait décrire le genre de vie des Juifs alexandrins. « En restant fidèles aux lois mosaïques, les Juifs s’excluaient par conséquent de la vie sociale et politique de la « polis », du moins dans une certaine mesure. Aux yeux des Grecs, ils se comportaient en quelques sortes comme des misanthropes. »[19] Ils vivent à l’égard des autres peuples en refusant de participer aux activités religieuses et sociales de la citée.

Hécatée reproche sans-doute aux Juifs « une excessive clôture sur eux-mêmes et d’une méfiance vis-à-vis des autres hommes qui les empêchent de tisser des liens de convivialité avec ceux-ci. »[20] Comme le montre la thèse de Katell Berthelot [21], il manifeste moins de l’hostilité que de l’incompréhension. Pourquoi ne vivent-ils pas selon les mœurs de leur temps ?

Un particularisme fortement condamné

Dans son ouvrage apologétique intitulé Contre Apion, Flavius Joseph nous rapporte une accusation d’un grammairien égyptien de la première moitié du Ier siècle, Apion : les Juifs feraient un serment de haine contre les Grecs. Ils jureraient en invoquant Dieu « de ne montrer de bienveillance envers aucun étranger, mais surtout envers les Grecs. »[22] Apion les décrit formant une sorte de confrérie dangereuse pour la cité.

Le même Flavius Joseph nous rapporte d’autres témoignages d’accusation de même nature. Selon Lysimaque, écrivain sans-doute d’Alexandrie aux environs du IIe siècle avant Jésus-Christ, « un certain Moïse […] leur prescrivit de n’avoir de bienveillance pour aucun homme »[23] L’historien égyptien Manéthon décrit le peuple juif comme une bande de lépreux impurs qui souillent l’Égypte dans une Histoire de l’Égypte, écrite entre 283 et 247. Enfin, nous pouvons citer le rhéteur grec et stoïcien Apollonius Molon, maître de Cicéron et de César.

Comme le soulignent généralement les commentateurs, le peuple juif est le seul à être accusé de « misanthropie ». Si au début, avec Hécatée, leur particularisme accentué ou leur séparatisme ne semblent être que des caractères observés, ils deviennent au siècle suivant une grave accusation, sans-doute « influencée par l’éthique humaniste stoïcienne »[24], morale alors dominante. Le genre de vie des Juifs apparaît ainsi comme opposé à la morale hellénique, au modèle alors accepté par tous.

Le caractère de particularisme allant jusqu’au séparatisme s’affirme donc comme un des traits dominants du Juif tel qu’il est perçu par les païens.

Une spécificité revendiquée par les Juifs eux-mêmes

Ce genre de vie est assumé par les Juifs eux-mêmes comme nous le révèle un document rédigé par un Juif grec d’Alexandrie, l’auteur de la Lettre d’Aristée [25], au IIe siècle avant Jésus-Christ. Ce texte justifie en effet la manière de vivre des Juifs, et surtout leur volonté de se séparer du paganisme et de vivre distinctement de leurs contemporains. Ils vivent séparés des païens pour garder leur pureté morale et éviter de contracter leurs vices. La Loi et les règles qu’elle définit sont considérées comme une protection contre l’impureté et la souillure que peut conduire le contact avec un non-Juif.

Notons que si elle n’évoque aucune accusation des païens sur le mode de vie des Juifs, le particularisme juif y apparaît rapidement comme un sujet principal. Il est en effet l’objet de la seule question retenue par l’auteur posée au grand prêtre de Jérusalem. La préoccupation de l’auteur nous paraît évidente. Il tente de répondre à la principale interrogation des païens d’Alexandrie.

Une spécificité qui ne relève pas d’un mépris

Dans les ouvrages de Flavius Joseph et de Philon d’Alexandrie, l’accusation est plus nette. Les accusateurs sont même identifiés. Ils répondent donc à leurs attaques. Les Juifs ne montrent aucune hostilité envers l’empire. Ils en sont même des défenseurs. Ils soulignent en effet la loyauté et la fidélité du peuple juif à l’égard des empereurs. C’est pourquoi il fait l’objet de l’estime et de la bienveillance des rois et des empereurs en raison des services qu’il leur a apportés. « La sage opinion de tous les empereurs sur les Juifs résidant à Alexandrie est notoire. »[26] En effet, nul ne peut ignorer les privilèges qu’ils ont reçu des empereurs pour les récompenser. Le libre exercice de leur culte en est un exemple flagrant. Il se distingue même des autres peuples par la véracité et la solidité de leur fidélité. « Alors que tous les rois de la terre avaient été subjugués par les Romains, seuls nos rois, pour leur fidélité, furent conservés par eux comme alliés et amis. »[27] Notons que ces mêmes privilèges accentuent du même coup leur particularisme religieux et social. 

Flavius Joseph rapporte de nombreuses critiques à l’égard des observances en matière alimentaire et de la circoncision. Ce n’est pas non plus un hasard si la Lettre d’Aristée y insiste sur ces règles et les justifie. Flavius Joseph répond donc à ces accusations et de manière générale à tous les reproches portés contre la Loi et mieux encore contre le législateur, c’est-à-dire Moïse, considéré comme imposteur. « Dans toutes ces conjectures, il fut le meilleur des chefs, le plus avisé des conseillers et il administra toutes choses avec la plus grande conscience. »[28] Il loue son dévouement, ses compétences et ses actions.

Moïse, un des meilleurs législateurs

Cependant, à force de défendre les qualités et les vertus de Moïse, le rôle de Dieu et ses œuvres sont fortement amoindris. « Il pensa avec vraisemblance que Dieu le guidait et le conseillait. Après s’être persuadé le premier que la volonté divine inspirait tous ses actes et toutes ses pensées, il crut qu’il fallait avant tout faire partager cette opinion au peuple. »[29] Or, comme l’a remarqué avec justesse Tacite, la cause des particularismes juifs réside dans la religion, et, soyons plus précis, dans leur conception de la divinité. Flavius Joseph évite sans-doute d’évoquer directement ce sujet. Néanmoins, il ne l’oubliera pas. Dans un premier temps, il porte plutôt son argumentation sur Moïse en tant que législateur à comparaison des sages antiques. En effet, il en vient à le comparer avec les autres législateurs.

La force de la Loi

Contrairement aux accusations, les Juifs ne sont pas impies. Bien au contraire, Moïse a établi la Loi sur la religion dont la sagesse et la beauté ont été attestées par des philosophes comme Pythagore, Anaxagore et Platon. C’est ainsi que la piété qui n’est pas seulement « un élément de la vertu mais de toutes les autres vertus »[30] Ainsi, la Loi est profondément religieuse. « Car toutes nos actions, nos préoccupations et nos discours se rattachent à notre piété vers Dieu. »[31]

Or, contrairement aux philosophes, Moïse a étendu la conception religieuse et donc la législation à l’ensemble de son peuple. Flavius Joseph souligne ainsi la faiblesse de la philosophie morale des païens qu’il explique par l’absence de conviction et qui conduit à leur inefficacité. Les philosophes n’ont pas voulu éclairer leur peuple, préférant s’adresser à un petit nombre. Comme nous l’avons constaté[32], leur système moral ne s’applique qu’à une aristocratie et n’a pour vocation de toucher l’ensemble de la population, laissant la grande majorité soumises aux lois sociales et politiques.

En outre, la Loi répond à tous les besoins. Moïse « n’a point laissé, pas même le moindre détail à l’initiative et à la fantaisie des assujettis »[33]. Toute la vie quotidienne est ainsi réglée.

Une vie morale efficace

L’autre différence essentielle est l’enseignement de la Loi. Moïse se différencie en effet par la qualité, la complétude et la pédagogie de l’enseignement de la morale. Celui-ci ne se borne pas à des préceptes qu’on enseigne comme l’ont fait les Athéniens et presque tous les autres Grecs. Il n’a pas en effet oublié de l’enseigner par la pratique des mœurs. Il a donc réuni le précepte et l’application.

En outre, pour éviter que les règles soient ignorées, elles sont enseignées dès le plus jeune âge et proclamées de manière hebdomadaire. Telle est la force de l’enseignement de la Loi prévu par le législateur. C’est ainsi que tous les Juifs la connaissent. « Chez nous, qu’on demande les lois au premier venu, il les dira toutes plus facilement que son propre nom. »[34] Or, par ce constat, Flavius Joseph reproche la grande ignorance chez les païens, y compris celle des hautes autorités.

Un tel enseignement de la Loi, qui la grave dans l’âme de tout Juif, est la cause de l’unité et de l’identité religieuse du peuple juif et donc de la concorde en son sein. Cela explique aussi l’unité morale de ce peuple.

La Loi est aussi très suivie parce que les Juifs y sont fortement attachés. Elle repose enfin sur le respect de la tradition. « Nous pensons que la seule sagesse et la seule vertu est de ne commettre absolument aucune action, de n’avoir aucune pensée contraire aux lois instituées à l’origine. »[35] L’observance de la Loi s’explique aussi par son origine divine. Les Juifs sont convaincus qu’elle a été instituée par Dieu. Une désobéissance implique donc une impiété. C’est pourquoi à l’origine, les prêtres ont été chargés de surveillance son application, de condamner et de châtier tout contrevenant. 

La défense de Philon d‘Alexandrie

Philon est un philosophe Juif hellénisé de la ville d’Alexandrie. Il est fidèle à la Loi juive tout en étant connaisseur de la culture et de la philosophie grecque. Il a rédigé de nombreux ouvrages exégétiques, philosophiques, apologétiques. Il est aussi sans-doute l’exemple du Juif intégré à la communauté intellectuelle de l’empire.

Philon n’ignore pas les accusations adressées aux Juifs. Il est surtout témoin d’un contexte hostile à leur égard. Les tensions entre la communauté juive et les Égyptiens sont en effet tendus à son époque au point que les droits contre les Juifs ont été restreints. C’est pourquoi il se rend à Rome pour les défendre.

Plus efficace que Flavius Joseph, Philon retourne les accusations portées contre les Juifs contre les accusateurs. C’est en effet lui le Juif qui accuse les païens d’inhumanité. Il prend notamment l’exemple de l’exposition des enfants, l’infanticide chez les Grecs [36], les règles des châtiments pratiqués par les Romains qui n’épargnent pas les proches des coupables, le manque d’hospitalité des Égyptiens qui méprisent les étrangers, … Aux parents qui tuent les nouveau-nés, il les traite d’ « ennemis acharnés de tout le genre humain »[37]. « Qui aborderez-vous avec bienveillance, vous les assassins de vos propres enfants, vous qui, dans la mesure où cela dépend de vous, […] vous qui bouleversez les lois de la nature, renversez tout ce qu’elle construit, et par la cruauté d’une âme brutale et sauvage opposez la destruction à la génération et la mort à la vie. »[38] L’inhumanité réside ainsi plutôt dans les mœurs païennes. L’exposition des enfants est un acte d’un peuple dépourvu d’humanité, nous dit-il. Les coupables d’un tel crime sont « les haïsseurs du genre humain »[39]. Car, dit-il, si l’homme est capable de tuer ses propres enfants, sa propre chair, il est alors prêt à tuer n’importe qui. Philon reprend alors les arguments des philosophes grecs et d’une manière habile, il les utilise pour accuser ses adversaires, c’est-à-dire les Grecs et les Égyptiens, de misanthropie !

La défense de Philon ne se réduit pas à des attaques et à des accusations qu’il justifie avec soin. Elle  présente aussi les qualités humaines de la Loi juive, notamment sa douceur et sa modération. Il défend aussi la vertu d’hospitalité des Juifs à l’égard des étrangers. Dans sa défense, Philon puise ses arguments dans la conception religieuse juive, dans la Sainte Écriture, dans la Loi mais aussi dans la philosophie grecque. Il expose en fait une vue universaliste de la religion juive. « J’en viens à m’étonner de ce que certains osent imputer à notre nation des sentiments hostiles à l’humanité, alors qu’elle montre un tel excès de sens de la communauté et de bienveillance vis-à-vis de tous les hommes, en tous lieux, qu’elle fait ses prières, ses fêtes et ses offrandes à l’intention de l’ensemble du genre humain, qu’elle sert le Dieu véritablement vrai, et à son intention et à l’intention des autres aussi, lesquels se sont soustraits aux soins qui leur incombaient. »[40]

Conclusions

Isaïe,  Gustave Doré

Comme les préceptes moraux de la Loi sont bien supérieurs à ceux des païens ! La vie morale qu’elle défend et que présente Flavius Joseph et Philon est élevée et mérite l’admiration. C’est ainsi que « beaucoup d’entre eux ont adopté nos lois »[41] Des païens cherchent en effet à se convertir. « La morale juive telle qu’elle apparaît dans ces derniers siècles avant notre ère est le signe le plus incontestable de la grandeur d’Israël. »[42] La morale juive n’est pas « une philosophie réservée à quelques intellectuels mais d’une règle de vie professée par tout un peuple. »[43] Elle est une morale vivante qui imprime l’âme de tout Juif. La Loi est profondément humaine contrairement aux pratiques grecques et égyptiennes. Enfin, c’est une morale efficace. Elle est connue et suivie par tous les Juifs, respectée pour son antiquité et par son origine divine, jamais réformée, profondément religieuse. La Loi surpasse toute autre législation. Les accusations dont elle fait l’objet ne sont donc pas fondées. Comme le déplore Philon, les Juifs ne peuvent pas être accusés d’inhumanité. Ce reproche est plutôt à adresser aux païens tant leurs mœurs sont dures et terribles.

Mais une telle élévation morale, une telle efficacité auraient-elles pu être réalisée sans refuser tout contact avec les païens ? L’auteur de la Lettre d’Aristée en est bien conscient. Il est nécessaire à un peuple de se protéger contre les vices du paganisme pour garder toute sa pureté d’âme…

Tel est le particularisme du peuple juif au temps de Notre Seigneur Jésus-Christ : une vie morale bien au-dessus de celle des païens, qui a réussi à se préserver en dépit des dominations païennes. Mais, elle présente un danger que les critiques ont bien perçu : l’enfermement dans ses particularismes. Si Philon se montre universaliste et ouvert à d’autres cultures que celle du peuple juif, il demeure un Juif de la Diaspora, un cas particulier, une exception qui confirme la tendance dominatrice. Convaincu de son élection et de l’élévation de sa morale, le Juif finit par s’enfermer dans son orgueil et à mépriser les autres. Son intransigeance devient hostilité. Elle finit par voiler la beauté et la force de sa morale. Tacite est un témoin de ce rempart qui s’est dressé entre les Juifs et le reste du monde…

Notes et références

[1] Tacite, Histoires, Livre V, Tacite, Œuvres choisies avec Bibliographie, Études historiques et littéraires, Note, Grammaire et Illustrations complémentaires, Hatier, 2e édition, 1932, accessible sur Bibliotheca Classica Selecta (bcs.fltr.ucl.as.be).

[2] Tacite, Histoires, Livre V, 4, 1.

[3] Tacite, Histoires, Livre V, 5, 6.

[4] Voir Émeraude, février 2020,  article  « Les mœurs antique (1) : avortement et exposition des enfants ».

[5] Tacite, Histoires, Livre V, 5, 1.

[6] Tacite, Histoires, Livre V, 5, 3.

[7] Tacite, Histoires, Livre V, 5, 2.

[8] Monique Alexandre, Apologétique Judéo-hellénistique et premières apologies chrétiennes, dans Les Apologistes chrétiens et la culture grecque sous la direction de Bernard Pouderon et Joseph Doré, Beauchesne, 1998.

[9] Manuel lexique philologique, didactique et polytechnique ou dictionnaire, Ladrange, 1844.

[10] Katell Berhelot, Hécatée d’Abdère et la misanthropie juive, Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem, n°19, 2008, en ligne le 11 mars 2019, http://journals.openedition.org.

[11] Ménandre, poète comique grec, v. 342-292 avant Jésus-Christ, Le Misanthrope, v.6-7 dans Le Dyscolos, comédie retrouvée sur un papyrus égyptien, prologue de la pièce, dans Le Misanthrope, Molière, Flammarion, 1997.

[12] Au IIe siècle de notre siècle, le Cnémon de Lucien de Samosate, s’inspire sans-doute de son récit.

[13] Lucien de Samosate (v.120-V.180), Timon ou le Misanthrope, traduction par Eugène Talbot, dans Œuvres complètes de Lucien de Samosate, Hachette, 1866, tome I, chap. V, wikisource.

[14] Cicéron (106-43), Des fins des biens et des maux, III, XIX, traduction de E. Brehier dans Les fondements de la philanthropique dans le nouveau stoïcisme, deux cas concret : l’esclavage et la gladiature, Gaëlle Fiasse, dans Étude philosophiques, 2002/4, n°64, cairn.info.

[15] Cicéron, De officiis, III, V, 21.

[16] Voir Émeraude, février 2020, article « Les mœurs antiques (3) : l'esclavage ».

[17] Katell Berhelot, Philanthrôpa judaica, Le débat autour de la « misanthropie » des lois juives dans l’Antiquité, Brill, 2003.

[18] Hécatée d’Aptère, dans Bibliothèque historique, Diodore de Sicile, Premier livre, XL, 3, traduction d’après celle de C. Orrieux et E. Will dans Ioudaismos-Hellènismos, Essai sur le judaïsme judéen à l’époque hellénistique, Presses universitaires de Nancy, 1986, dans Hécatée d’Abdère et la « misanthropie  juive », Katell Berthelot, journals.opendition.org.

[19] Katell Berthelot, Hécatée d’Abdère et la « misanthropie  juive », journals.opendition.org.

[20] Katell Berthelot, Hécatée d’Abdère et la « misanthropie  juive », journals.opendition.org.

[21] Voir Philanthropia Judaica, Katell Berthelot.

[22] Flavius Joseph dans Contre Apion, Livre II, X, 121, traduit par René Harmand, 10911, texte numérisé et mis en page par F.-D. Fournier, remacle.org.

[23] Lysimaque dans Contre Apion, Flavius Joseph.

[24] Katell Berhelot, Philanthrôpa judaica

[25] Voir Émeraude, mai 2020, article « La morale juive au temps de Notre Seigneur Jésus-Christ (5) : la Lettre d'Aristée. »

[26] Flavius Joseph, Contre Apion, VI, 63, traduction par Léon Blum, 1902, wikisource.

[27] Flavius Joseph, Contre Apion, VI, 134.

[28] Flavius Joseph, Contre Apion, XVI, 157.

[29] Flavius Joseph, Contre Apion, XVI, 163.

[30] Flavius Joseph, Contre Apion, XVI, 170.

[31] Flavius Joseph, Contre Apion, XVI, 171.

[32] Voir Émeraude, février 2020, article « Sénèque et le christianisme ».

[33] Flavius Joseph, Contre Apion, XVII, 173.

[34] Flavius Joseph, Contre Apion, XVI, 178.

[35] Flavius Joseph, Contre Apion, XX, 183.

[36] Voir De Virtutibus, Philon.

[37] Philon, De virtutibus, §131 dans « Ils jettent au feu leurs fils et leurs filles pour leurs dieux » : une justification humaniste du massacre des Cananéens dans les textes juifs anciens ?, Katell Berthelot, dans Revue Biblique, volume 112, n°2, avril 2005, jstor.org.

[38] Philon, De virtutibus, §132.

[39] Philon, De Specialibus Legibus, §113, dans « Ils jettent au feu leurs fils et leurs filles pour leurs dieux » : une justification humaniste du massacre des Cananéens dans les textes juifs anciens ?, Katell Berthelot.

[40] Philon, De Specialibus Legibus, §167.

[41] Flavius Joseph, Contre Apion, X, 123.

[42] Daniel-Rops, Histoire Sainte, Le Peuple de la Bible, 4^ème partie, III, 18^ème édition, 1943, Fayard

[43] Daniel-Rops, Histoire Sainte, Le Peuple de la Bible, 4^ème partie, III.