La morale antique (3) : pessimisme et insatisfaction morale

Homère ; Leloir, Jean-Baptiste Auguste, 1841
© RMN-Grand Palais (musée du Louvre)

Socrate, Platon, Aristote sans oublier Épicure et les stoïciens ont traité de la morale dans leur philosophie au point que les derniers en font leur principal sujet de réflexion[1]. Tous recherchent le véritable bien, c’est-à-dire la plénitude du bonheur. Certains le voient dans la connaissance ou la contemplation, d’autres dans l’absence de troubles et de douleurs. Il varie et évolue en fonction des systèmes philosophiques au point que certains philosophes adhèrent au scepticisme ou au relativisme, qui s’avèrent pourtant difficiles à pratiquer dans la réalité. Dans la Grèce antique, les philosophies morales sont donc multiples.

La morale antique ne se réduit pas à un système philosophique et à des subtilités spéculatives. Elle n’est pas en effet seulement pensée ou raisonnement, elle est vécue et elle n’a raison d’être que dans son application dans la vie. Elle est davantage action qu’objet de raison. Elle porte sur des choses essentielles, sur la vie même. Si les philosophies antiques nous apportent des connaissances bien utiles sur la morale telle qu’elle était pensée à cette époque, elle ne peut nous apporter un véritable éclairage sur la morale antique.

Or, elle nous serait bien utile aujourd’hui de saisir ce passé dans sa réalité. Certains contemporains s’appuient en effet sur l’antiquité pour justifier et autoriser des comportements alors que la morale chrétienne les juge mauvais. S’ils étaient considérés bons hier avant l’ère du christianisme, pourquoi ne le seraient-ils pas encore dans une société qui refuse désormais toute référence à Dieu et à ses commandements ? Cette connaissance du passé nous permettra donc de répondre à leurs arguments mais également d’identifier les apports de la morale chrétienne. Y a-t-il eu finalement progrès ou régression de la morale par la christianisation de la société ?

Revenons donc dans ce monde si lointain qu’est la Grèce et la Rome antique afin de mieux comprendre ce qu’était la morale d’une civilisation aujourd’hui disparue et dont nous sommes en partie héritiers…

Une vie soumise sans espérance

La caída de Faetón

Jan Carel van Eyck

Dans l’univers d’Homère[2], la vie des personnages est décrite et perçue comme soumise aux dieux et à leurs caprices. Ils doivent agir selon leur bon vouloir sans même en connaître les raisons. « Il ne faut jamais perdre de vue que l' homme antique était un peu accablé sous le joug des dieux, dont les desseins lui demeuraient cachés »[3]. Cependant, sûrs de leur destinée, ils doivent également maîtriser leurs passions afin de garder leur lucidité et la plénitude de leurs moyens. La sagesse consiste donc pour eux à jouer pleinement leur rôle dans la limite de leurs conditions humaines. Plus proche de la terre, le monde d’Hésiode[4] n’est guère éloigné de celle d’Homère en dépit des apparences. Selon le poète, la vie humaine doit s’insérer dans l’ordre de la nature, c’est-à-dire dans l’obéissance aux lois divines. L’homme doit se comporter en tenant compte de sa dépendance et sa misère à l’égard des dieux en raison de leur toute-puissance. Ainsi, doit-il craindre de les déplaire. « Ce qu'envoient les dieux, les hommes malgré leur peine doivent le supporter, car les dieux sont bien plus forts que nous. »[5] Déméter résume en peu de mots le principe de la moralité antique. Une telle morale n’aspire ni à la joie ni à l’optimisme. Le monde apparaît d’une brutalité décourageante. Le joug des dieux est terrible. « Innombrables sont les malheurs des hommes. La terre est pleine de maux, et pleine aussi la mer. Les maladies nous assiègent, de jour, de nuit ; silencieuses, elles nous assaillent, porteuses d'infortune. Nul n'échappe au dessein de Zeus. »[6]  

Que vaut alors la vie dans de telles conditions ? Elle ne vaut pas grand-chose. L’espérance reste au fond de la boîte de Pandore. Le pessimisme d’Hésiode ne peut que nous frapper. Il n’est pas le seul à regretter le temps de l’âge d’or où tout était si facile pour l’homme, sans peine ni souffrance. Un des sages de Delphes peut même inscrire pour la postérité que pour l’homme, le plus grand bonheur, c’est de n’être jamais né. « Mieux vaut pour l'homme n'être point né ; et s'il est né, de rentrer le plus vite possible dans le royaume de la Nuit. »[7] Le grand Solon en vient à vanter la vie courte, voyant dans la mort en pleine jeunesse une preuve de l’affection divine.

Pour les deux poètes, Homère et Hésiode, la valeur d’une action se mesure selon ses conséquences et leur impact soit dans la cité, soit dans la vie individuelle. Que l’homme agisse pour une bonne ou une mauvaise cause est sans importance. Les intentions ne comptent pour rien. Qu’un désastre soit causé par une maladresse ou par une action délibérée, cela ne change rien à sa valeur. Puisque l’individu n’a pas su se maîtriser, il est fautif. Qu’il soit menteur et fourbe, comme Ulysse, importe peu tant qu’il réussit et rapporte sa réussite aux dieux, restant ainsi à sa place.

L’accomplissement du devoir

Eschyle (v. 525-456 av. J.C.)

Pourtant, comme le demande Eschyle, il faut avoir confiance en Zeus. « L'homme qui, de toute son âme, célébrera le nom glorieux de Zeus aura la sagesse suprême. Il a ouvert aux hommes les voies de la prudence en leur donnant pour loi : apprends en souffrant. »[8] Comme les héros, il faut supporter les épreuves. La lutte qu’ils mènent leur permet d’accéder au sommet du bonheur. L’accomplissement du devoir en vient à devenir une loi de conscience en référence à une loi supérieure d’origine supérieure telle Antigone de Sophocle qui accepte de mourir pour remplir ses devoirs. « Ce n’était ni Zeus, ni la Justice, compagne des dieux infernaux, qui avaient publié une pareille loi. Et je ne pensais pas que les décrets eussent assez de force pour que les lois non écrites, mais immuables, émanées des dieux, dussent céder à un mortel. Car elles ne sont ni d’aujourd’hui ni d’hier ; elles sont éternelles et personne ne sait quand elles ont pris naissance. Je ne devais donc pas, par crainte de froisser l’orgueil d’un mortel, m’exposer à la vengeance des dieux pour les avoir transgressées. »[9] La « loi non écrite » est ainsi supérieure à celle de la Cité. C’est à elle qu’il faut se soumettre. L’acceptation de la souffrance et de la mort pour obéir à cette loi supérieure est alors vécue comme une victoire.

Devoir morale, une notion étrangère à la moralité grecque ?

Hippias, sophiste du Ve siècle avant Jésus-Christ, distingue deux types de lois, celle de la cité et les lois non écrites, universelles. Parmi ces dernières, il cite « honorer les dieux », « respecter ses parents », « interdire l’inceste », « rendre un bienfait que l’on a reçu ». Dans Antigone, Sophocle rajoute l’obligation de donner une sépulture aux défunts. Il précise que c’est une loi non écrite donnée par les dieux. Le châtiment est alors réservé à ceux qui la transgressent. La loi se présente donc comme une obligation divine accompagnée d’une sanction de même origine en cas de violation.

Antigone donnant la sépulture à Polynice

Norblin de la Gourdaine (1796-1884)

Mais faut-il alors parler de devoir moral ? Dans le cas d’Antigone, certains commentateurs plutôt modernes considèrent la « loi non écrite » comme un usage ou une coutume hérités des anciens et non une obligation morale en tant que telle. Ils refusent en fait à l’âme grecque l’idée de devoir moral. « Jamais les anciens n’ont conçu l’idéal morale sous la forme d’une loi ou d’un commandement. »[10] Le terme de « devoir » n’a pas en effet d’équivalent dans les langues grecques et latines. La morale apparaît plutôt comme un modèle à imiter. Par conséquent, il n’y aurait pas d’ordres prescrits par la conscience. Cela expliquerait l’absence de notion de responsabilité morale comme nous l’avons déjà évoqué. La préoccupation première est de réaliser le souverain bien, quelle que soit la définition qui lui est donnée.

Cependant, une telle vision de la morale grecque nous étonne. Elle n’explique pas en effet le cas d’Antigone, qui, quoique nous puissions dire, évoque le combat de la conscience entre deux lois. En outre, dès Pythagore, l’examen de conscience est établi, notamment dans un poème intitulé les Vers d’or, une sorte de manuel pour les pythagoriciens, bien antérieur au christianisme. Ce poème établit des devoirs à l’égard des dieux, envers les hommes, envers nous-mêmes. Un de ses préceptes demande de ne jamais laisser « tes paupières céder au sommeil avant d’avoir soumis à ta raison toutes tes actions de la journée. En quoi ai-je manqué ? Qu’ai-je fait ? Qu’ai-je omis de faire ce qui est ordonné ? Ayant jugé la première de tes actions, prends-les toutes ainsi l’une après l’autre. Si tu as commis des fautes, sois-en mortifié ; si tu as bien fait, réjouis-toi »[11] Est-ce simplement un exercice de mémoire comme parfois ces préceptes ont été compris, par exemple par Cicéron et Diodore de Sicle ? Ou est-ce plutôt un exercice de conscience ?

Pourtant, le précepte de Pythagore répond à la maxime « connais-toi toi-même » ou encore à la philosophie de Socrate demandant d’assurer une cohérence entre la pensée et l’action. Nous la retrouvons surtout chez Sénèque. « Il faut raffermir, endurcir tous nos sens ; la nature les a formés pour souffrir ; c'est notre âme qui les corrompt : aussi faut-il chaque jour lui demander compte de ses œuvres. Ainsi faisait Sextius : à la fin du jour, recueilli dans sa couche, il interrogeait son âme : "De quel défaut t'es-tu purgée aujourd'hui ? quel mauvais penchant as-tu surmonté ? en quoi es-tu devenue meilleure ? »[12] Sénèque a reçu cette coutume d’un maître pythagoricien appelé Sextius. Un autre stoïcien, Épictète, nous apprend qu’il la pratique aussi et la recommande dans ses Entretiens. Il en appelle alors à Pythagore aux Vers d'or.

La conscience morale

Antigone condannata a morte da Creonte (1845)

Giuseppe Diotti,

Le terme grec de « synéïdésis », qui se traduit en latin par « conscientia », est présent dans un fragment attribué à Démocrite : « ignorant la décomposition de leur nature mortelle, certains hommes, ayant la conscience des actions mauvaises dont leur existence est remplie, passent de manière misérable en troubles et en frayeurs le temps qui leur reste à vivre, imaginant des choses non vraies sur le temps après la mort. »[13] Le terme n’a pas le sens de « partager une connaissance » que nous trouvons chez Xénophon par exemple. Dans la phrase citée, il y a bien un jugement de valeurs morales et par conséquent un sentiment moral éprouvé par la conscience. C’est pourquoi Démocrite considère que le bonheur revient à réduire ses craintes. L’absence de troubles, que recherche Épicure, passe aussi par leur atténuation. Cela signifie donc que les hommes de leur époque ont « conscience des actions mauvaises », que cette conscience se fonde sur des erreurs ou sur la vérité. Démosthène traite aussi de la conscience individuelle. Il dénonce en effet l’amour du lucre et du plaisir qui endort la conscience. Dans son Discours sur la Couronne, il en appelle à la conscience de ses juges.

Cependant, ce sont les stoïciens romains qui emploie le terme de conscience comme guide moral intérieur qui approuve ou condamne la conduite. Cette loi intérieure, connue par la raison, est capable d’orienter moralement nos actions. « Oui, Lucilius, un esprit saint réside en nous, qui observe nos vices et veille sur nos vertus, qui agit envers nous comme nous envers lui […] Dans chaque âme vertueuse, il habite. » nos bonnes et mauvaises actions »[14]. La conscience révèle en fait la présence divine en nous. C’est elle qui nous avertit de la valeur de nos actions. « Je vais te dire une chose qui peut te faire juger de nos mœurs : à peine trouveras-tu un homme qui voulût vivre portes ouvertes. C’est la conscience plutôt que l’orgueil qui se retrancher derrière un portier. […] Mais que sert de chercher les ténèbres, de fuir les yeux et les oreilles d’autrui ? Une bonne conscience défierait un public ; une mauvaise emporte jusqu’en la solitude ses angoisses et ses alarmes. Si tes actions sont honnêtes, qu’elles soient sues de tous ; déshonorantes, qu’importe que nul ne les connaisse. Que je te plains, si tu ne tiens pas compte de ce témoin-là ! »[15]

Morale rationnelle et morale religieuse

Sacrifice à Jupiter, N. Coypel

©musée du château de Versailles

Il est donc étrange de vouloir exclure de la pensée grecque et plus largement de la pensée antique la notion de devoir ou d’obligation morale. Si c’était le cas, nous pourrions alors croire qu’effectivement, la loi de conscience ne serait pas universelle et serait finalement l’œuvre de la raison humaine ou d’une évolution morale de l’humanité. Kant en vient ainsi à démontrer que l’idée de devoir n’est pas ancienne et qu’elle s’est acquise au cours des siècles.

Le motif de cette exclusion est en fait ailleurs. La notion d’obligation ou de devoir moral nous renvoie à l’idée de culte, de religion. Antigone évoque la loi de Zeus lorsqu’elle définit la loi non écrite. Dans sa recherche philosophique de la morale, Socrate exclut le domaine religieux car ce dernier n’est pas rationnel. Pour Platon, les lois religieuses n’apparaissent que sous la forme tantôt d’interdictions tantôt d’obligations. Finalement, se distinguent deux formes de morales : la morale de raison et la morale religieuse. Nous pourrions aussi y rajouter la morale politique, constituée des lois de la citée. Ainsi la philosophie antique exclut dans son périmètre le devoir moral puisque ce dernier ne relève pas de l’ordre de la raison. Cela ne signifie pas que le devoir moral est inconnu des grecques. Ce serait notamment confondre la philosophie morale et la morale en elle-même. C’est ainsi que Spinoza en vient à dire que « la nature n’a appris à personne qu’il doive à Dieu quelques obéissance, personne même ne peut arriver à cette idée par la raison »[16]. Heureusement, et notre expérience personnelle comme l’histoire nous l’ont appris, la vie ne se réduit pas au domaine de la raison…

Une morale d’élite, inaccessible aux communs

Constatons aussi que, dans la philosophie grecque, la morale rationnelle, la plus élevée, n’est possible que pour une minorité d’individus, c’est-à-dire pour une élite. La connaissance du bien, la contemplation de l’Idée du bien ou encore l’accès à l’excellence par les vertus ne sont en effet possibles qu’à un nombre réduit de personnes. Pour le reste de la population, la morale se résume à la morale politique, c’est-à-dire à l’obéissance aux lois sociales et politiques, et à la morale religieuse. Cette dernière est même la morale la plus appropriée au vulgaire. Certes, il ne s’agit pas d’opposer morale rationnelle et morale religieuse mais de constater une distinction bien réelle au sein des philosophes, distinction qui révèle un trait caractéristique de la morale antique…

Constatons aussi que le monde homérique n’est habité que par des dieux et les élites. Le peuple en est bien absent comme il est aussi écarté de la meilleure part dans les philosophies. Il ne peut ni connaître ni raisonner suffisamment pour atteindre le bonheur par leurs propres moyens.

Les mystères païens

Mystère d'Éleusis, Table de Ninnion (IVe av. J.C.C)

Musée national archéologique d'Athènes.

Ce n’est pas le cas des mystères qui se sont répandus en Grèce. D’origine orientale le plus souvent, le mystère est avant tout une fête religieuse qui représente l’aventure d’une divinité sous la forme de rites sacrés. Le but est de faire participer les initiés au sort de cette divinité et au salut réalisé en union avec elle. Les principaux mystères sont ceux d’Éleusis, de Dionysos ou d’Orphée. Le mystère n’est pas seulement des secrets à garder entre initiés. Il porte surtout une espérance, celle de la vie après la mort. C’est ainsi que la mort devient acceptable. Ces cultes imprègnent la moralité de ce temps.

Le succès des mystères dans les sociétés grecque et romaine est un signe de rejet de la morale antique traditionnelle et de la philosophie morale. Selon les commentateurs, ils répondent à un véritable besoin d’apaisement et de salut, qu’elles ne peuvent satisfaire en raison de son pessimisme ou de son abstraction. Ils promettent une vie au-delà de la mort et donnent sens aux épreuves que l’homme endure ici-bas. Et contrairement aux philosophies morales, les mystères ne s’adressent pas à la raison. « Rien ne manifeste plus l’impuissance relative de la philosophie, assez clairvoyante pour découvrir certaines vérités, trop faible, quand elle est seule, pour lui conquérir des vérités. »[17] Car comme nous le Sénèque, « la difficulté n’est pas d’énoncer des principes, mais de les mettre en pratique. »

Mais de nouveau, ils ne peuvent guère mouvoir la volonté. Ils excitent plutôt l’imagination et le sentiment comme nous le constatons aujourd’hui dans notre société imprégnée d’images et de sensations. C’est pourquoi Socrate sourit devant le mystère d’Éleusis, refusant d’y être initié. Il a perçu le vide qui se cache derrière le mystère.

Conclusions

Les Romains de la décadence

Thomas Couture, 1847

Paris, Musée d'Orsay

Au temps de la Grèce et de la Rome antique, la morale n’est pas réduite à des discours philosophiques à la recherche du bien, une morale qui relève non seulement de la raison mais d’une aristocratie de la pensée. Elle est aussi vécue par les hommes au sein de leur société. Dans les écrits de certains penseurs grecs, nous sentons le poids de leurs remords et leurs scrupules sur la valeur morale de leurs actions et de leurs comportements. Mais il n’y a point de remords sans devoir moral ni conscience morale. C’est ainsi qu’ils ne trouvent pas de réponses satisfaisantes dans les systèmes philosophiques et dans la religion de leurs ancêtres comme dans les cultes à mystère. Les stoïciens romains comme Sénèque sont sans-doute les premiers à écrire sur le sujet, sur la loi de conscience, loi intérieure, témoins de nos vices et de nos vertus comme de la présence divine en nous. Malheur à celui qui ignore cette voix ! C’est un poids terrible à porter. Comme nous le voyons chez Démosthène ou chez Antigone, il ne s’agit pas simplement du regard de l’autre et de la société.

La mort de Sénèque [suicide]
Jean-Charles Niçaise

Certes, chez Homère, le jugement morale porte sur les conséquences d’un acte et se traduit en termes d’honneur et de réputation. Il ne s’agit que d’accomplir son destin quelle que soit la manière d’agir. Sénèque dit aussi que le bien consiste à faire ce pour quoi nous sommes nés. « Le souverain bien pour l’homme est d’avoir atteint le but pour lequel il est né. »[18] Pour le premier, c’est la volonté des dieux, pour le second, celle de la nature. Antigone préfère mourir que de désobéir aux lois non écrites d’origine divine. Tout cela nous renvoie encore à la notion de devoir qui nous oblige moralement. L’homme ne peut pas agir selon son bon vouloir ni selon les lois de la Cité s’ils s’opposent à sa conscience. Il existe des lois supérieures aux désirs de l’homme, supérieures au législateur de la cité et encore aux normaux sociaux. Finalement, les philosophes ne disent pas autre chose, y compris Épicure.

Ainsi, au lieu de chercher à justifier leurs comportements par des discours erronés et mensongers, nos contemporains devraient mieux saisir la pensée antique et y percevoir les insatisfactions. Les Grecs et les Romains avaient une notion du bien de l’homme qui leur est bien supérieur. De nombreux signes montrent néanmoins l’inefficacité de leurs discours et de leurs cultes religieux pour répondre à leurs besoins moraux. Notre monde ne connait-il pas non plus ce manque ?…

Notes et références
[1] Voir Émeraude, janvier 2020, article « La morale antique (2) : la philosophie morale ».

[2] Voir Émeraude, janvier 2020, article « La morale antique (1) - Homère, Hésiode et les sages de Delphes - Une morale tirée d'une conception religieuse, de l'expérience et de la connaissance des hommes ».

[3] Aubert Jean-Marie, La voix de l'espérance dans l'âme grecque antique dans Bulletin de l'Association Guillaume Budé, n°2, juin 1961, www.persee.fr.

[4] Voir Émeraude, janvier 2020, article « La morale antique (1) - Homère, Hésiode et les sages de Delphes - Une morale tirée d'une conception religieuse, de l'expérience et de la connaissance des hommes ».

[5] Hésiode, Les travaux et les jours, trad. Leconte de Lisle, wikisource.

[6] Hésiode, Les travaux et les jours, trad. Leconte de Lisle, wikisource.

[7] Théognis de Mégare (VIe siècle avant Jésus-Christ), Élégies, 1^ère livre, vers 425, dans Introduction à Théognis, Jean Carrière, Pallas, 18/1971, www.persee.fr.

[8] Eschyle, Agamemnon, vers 174, trad. Mazon, dans Le Zeus d’Eschyle et ses sources proche-orientales Duchemin Jacqueline, dans Revue de l'histoire des religions, tome 197, n°1, 1980, www.persee.fr.

[9] Antigone, Sophocle, trad. J. Bousquet et M. Vacquelin , 1897, Hatier.

[10] Victor Brochard, Études de philosophie ancienne et de philosophie moderne, 1936, I.

[11] Poème Vers d’or, attribué à Pythagore ou à Lysis, son disciples, dans Un précepte de Pythagore, l’examen de conscience chez les anciens, Constant Martha, Revue des deux mondes, t. 9, 1875, wikisource.org.

[12] Sénèque, De ira, Livre III, chap. XXXVI, 1, M. Charpentier - F. Lemaistre, Les Œuvres de Sénèque le Philosophe, t. II, Paris, Garnier, 1860, modifié par Jean Schumacher, http://bcs.fltr.ucl.ac.be.

[13] Démocrite, Fragment B 297, édition Diels-Kranz, II, 206 dans Qu’est-ce qu’un chrétien aux Ier et IIe siècles ? Identité ou conscience ? dans Annali di storia dell’esegesi 27, 2010, academia.eu.

[14] Sénèque, Lettre à Lucilius, Lettre XLI, trad. par Joseph Baillard, Hachette, 1914, volume 2.

[15] Sénèque, Lettre à Lucilius, Lettre XLIII.

[16] Spinoza, Traité théologico-politique, chap. XVI.

[17] Paul Allard, Les esclaves chrétiens, 1876, éditions Didier et Cie, https\\books.google.com.

[18] Sénèque, Lettre à Lucilius, Lettre XLI, trad. par Joseph Baillard, Hachette, 1914, volume 2.