La théologie de la libération

« Deux amours ont bâti deux cités : celle de la terre par l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu, celle du ciel par l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi. »[1] Le marxiste et le chrétien ne relèvent pas de la même cité. Ils ne partagent pas le même amour. De principes radicalement opposés, guidés par des ambitions contraires, ils ne portent pas le même regard sur le monde et la vie. Ils ne racontent pas la même histoire non plus et ne prophétise pas le même devenir. S’ils veulent chacun le bonheur des hommes et s’engagent avec force et sincérité pour améliorer leur existence, ils ne vivent pas les mêmes convictions et se nourrissent d’espérances différentes. Pourtant, en dépit de ces chemins radicalement divergents, nous ne pouvons pas ignorer l’existence de mouvements qui, tout en se prétendant chrétiens, adhèrent néanmoins à des idées marxistes.

Parmi les courants de pensée chrétiens d’inspiration marxiste, celui dit de la théologie de la libération est probablement l’un des plus connus. Nous ne pouvons pas ignorer son importance. Selon le théologien et archevêque de Ratisbonne Gerhard Muller, elle est « l’un des courants les plus significatifs de la théologie catholique du XXe siècle »[2]. Née en Amérique latine, à partir des années 60, elle a connu ses années de gloire au lendemain du deuxième concile de Vatican avant d’être repris en main par Rome sous les pontificats de Jean-Paul II et de Benoît XVI. Cependant, depuis l’avènement du pape François, il semble reprendre une certaine vigueur. Notre article se borne à l’étudier durant ses premières années afin d’en connaître ses éléments fondamentaux et de mettre en avant ses erreurs et ses dangers.

Pourtant, lorsque nous pensons à la théologie de la libération, nous songeons probablement à l’effort qu’elle porte en faveur des pauvres et au combat qu’elle mène contre la pauvreté pour un christianisme authentique. Elle a en effet fortement défendu « l’option préférentielle pour les pauvres » avant qu’elle ne soit intégrée dans l’enseignement social de l’Église. Nous ne pouvons que la soutenir dans cette lutte et l’encourager à la poursuivre. Mais la connaissons-nous suffisamment pour porter un tel jugement ?

Des théologiens principalement d’Amérique Latine

Avant de présenter la théologie de la libération, commençons par connaître ses principaux auteurs. Le premier est sans-doute Gustavo Gutierrez (1928-2024), prêtre péruvien, ordonné en 1959, philosophe et théologien. Il fait des études de philosophie et de psychologie à l’université catholique de Louvain en Belgique et de théologie à l’université catholique de Lyon. Rentré à Lima, il devient curé d’une paroisse d’un quartier pauvre de Lima. Tout en s’investissant pour ses fidèles, il donne des cours à l’université pontificale au Pérou et dans un grand nombre d’universités européennes et nord-américaines. Il participe au second concile de Vatican comme expert en théologie auprès de Mgr Manuel Larrain (1900-1966), évêque de Talca au Chili. Lors d’une intervention à la conférence de Medellín, organisé par le conseil épiscopal latino-américain, en 1968, il annonce une nouvelle théologie, celle de la libération, pour répondre aux problèmes que connaissent les populations et l’Église en Amérique latine, puis en 1971, il publie un ouvrage intitulé « théologie de la libération », dans lequel il définit la nouvelle théologie. Nous reviendrons sur ce livre pour en présenter les principales idées. Pour l’un de ses biographes, Gutierrez « défendait une forme de socialisme chrétien. »[3]

Juan Luis Segundo (1925-1996), prêtre uruguayen, ordonné en 1955, et théologien jésuite, formé à Louvain et à la Sorbonne, est une autre figure de la théologie de la libération. Sa thèse de doctorat porte sur les écrits de Nicolas Berdieff[4] et le concept de personne dans le christianisme. Il se préoccupe aussi de la fin de la chrétienté à la lumière de l’évolutionnisme de Teilhard de Chardin[5]. Il est aussi connu pour ses études sur les problèmes économiques, sociaux et politiques qu’il traite à la lumière de la théologie. Il appuie enfin la théologie de la libération en développant une interprétation de la Sainte Écriture « à l’aide d’une clé politique ».

Hugo Assman (1933-2008), prêtre et docteur en théologie, formé à Francfort en Allemagne, est très actif dans le développement de la théologie de la libération. Il est en particulier le co-fondateur en 1976 d’un institut théologique, le département œcuménique de l’information au Costa-Rica, conçu comme un espace de formation et de réflexion pour les chrétiens engagés dans les luttes de libération de la région. Son œuvre est fortement marquée par l’œcuménisme. Il s’oppose aussi radicalement au capitalisme et s’attaque à l’idolâtrie du marché.

Né en 1944, Frei Betto, frère dominicain brésilien, est un des acteurs brésiliens de la théologie de la libération. Il est aussi considéré comme une des figures les plus importants du christianisme de gauche brésilienne. Très proche du communisme, il a collaboré à des mouvements révolutionnaires sans néanmoins porter les armes, ce qui lui valut d’être emprisonné (1969-1973). Conseiller de pays communistes, dont l’Union soviétique, dans les années 80, puis du président brésilien Lula, il a été un proche de Fidèle Castro[6]. Celui-ci considère la théologie de la libération comme une « théologie non importée de l’Europe », celle qui a choisi « l’option des pauvres »[7]. Betto a participé à la mise en place de la pastorale ouvrière et à celle de la terre. Ces deux mouvements se transformant en école de cadres des mouvements de la gauche radicale brésilienne.

Né en 1938, Leonardo Boff est un prêtre franciscain, formé en Allemagne, docteur en théologie et professeur dans des instituts théologiques de 1970 à 1992. Il propose une libération des populations opprimées, « projet purement terrestre et matérialiste »[8] et accuse la hiérarchie catholique de contribuer à l’inégalité sociale puisqu’elle relève de la classe dominante. Il applique à la situation et à la lecture biblique une analyse marxiste. Dans son ouvrage Église : Charisme et puissance, il récuse le fonctionnement hiérarchique de l’Église basée sur le pouvoir au mépris du charisme évangélique. Sanctionné par Rome dès 1984 pour ses idées marxistes et interdit d’exercer la prêtrise en 1992, il quitte le sacerdoce et l’ordre des franciscains. Depuis les années 80, il étend sa théologie à l’écologie.

Des théologiens au-delà du catholicisme d’Amérique latine

La théologie de la libération ne provient pas uniquement de théologiens catholiques mais aussi de théologiens protestants et de chrétiens laïcs. Rubem Aves (1933-2014) en est un exemple. Presbytérien brésilien, il soutient une thèse intitulée Towards a theology of Liberation en 1968 à l’université de Princeton. Pour Leonardo Boff, « il fut le premier à écrire en profondeur sur la théologie de la libération »[9]. Formé à la psychanalyse, il fonde une clinique et devient célèbre pour ses critiques contre le système éducatif et pour ses travaux sur la science de l’éducation. Il a été exclu du presbytérianisme.

Enrique Dussel (1934-2023), philosophe, historien et théologien laïc, étudie principalement en France, où il obtient un doctorat d’histoire à la Sorbonne et un diplôme en sciences de la religion. Il participe pleinement aux activités intellectuelles de l’Amérique latine et initie des travaux sur la théologie de la libération dès 1969. « Pour que naisse une théologie latino-américaine, il faut parvenir à une intelligence de la réalité historique quotidienne, c’est-à-dire de la réalité économique, culturelle, politique. » Pour cela, il demande aux Latino-américains de « commencer par récupérer leur histoire, et en ce sens leur pensée ne peut que s’opposer, d’une certaine manière, à la pensée des pays dominateurs (France, Allemagne, États-Unis, Italie, Belgique … » Il est convaincu que cette pensée ne peut avoir lieu qu’à partir de la situation de l’opprimé. Ainsi, il contribue au développement de la philosophie de la libération ainsi qu’à une éthique et à une politique de la libération à partir d’une relecture de l’œuvre de Marx. Il s’oppose à la philosophie classique qu’il qualifie d’euro-centrée et d’oppressive.

Latino-américains, les théoriciens de la théologie de la libération complètent leur formation dans les grandes écoles européennes. Ils accèdent à de nouvelles philosophies, notamment le personnalisme, et intègrent dans leur théologie des domaines d’étude tels que la sociologie et la psychologie. Plus ou moins influencés par le marxisme ou le communisme, ils veulent développer une théologie propre à l’Amérique Latine, parfois en rejet de la théologie classique, considérée comme centrée sur l’Europe, et de la société capitaliste, à partir du contexte social, économique et politique de ce continent.

Une Amérique latine instable et pauvre

Pour comprendre la théologie de la libération et son développement, il est en effet indispensable de connaître l’état de l’Amérique Latine entre les années 50 et 70.

Dans les années 50, les États d’Amérique Latine sont dirigés par des gouvernements autoritaires ou populistes, et généralement par des oligarchies. Mais, en 1959, la révolution cubaine renverse la dictature de Fulgencio Batista (1952-1958) et embrase le continent. Un vent marxiste souffle sur de nombreux pays latino-américains. De nombreuses insurrections inspirés par des mouvements révolutionnaires marxistes renversent à leur tour les anciens régimes au profit de gouvernements populaires, progressistes ou communistes. Des coups d’État les fauchent à leur tour pour mettre en place des dictatures de droite ou de gauche, généralement tenues par les forces armées, au Brésil (1964) à l’Argentine (1976), sans oublier la Bolivie (1971), l’Équateur (1972), l’Uruguay et le Chili (1973), le Pérou (1975). De nombreux pays sont aussi secoués par des guérillas rurales ou urbaines, la plupart marxistes, dont certaines perdurent encore. Dans le cadre de la guerre froide, les États-Unis influencent et protègent les gouvernements de droite. Par exemple, au Nicaragua, le front sandiniste de libération nationale, organisation politico-militaire socialiste, s’est emparé du pouvoir tenu par le régime de Somoza en 1979 après une guérilla de vingt ans et doit faire face à des groupes armés anti-sandinistes, dont le Contras, soutenus par les Américains, jusqu’en 1988. La population est victime de violences et de répressions, de part et d’autre.

En proie à d’incessantes guerres civiles, l’Amérique latine vit une période très instable dans un contexte social aggravé. Dans les années 50, l’Amérique latine fait l’objet d’un développement industriel, marqué par une croissance démographique forte et d’une urbanisation accélérée en raison d’un exode rurale vers les grandes villes avant qu’elle ne subisse une crise économique en raison d’une baisse des cours des matières premières. Des bidonvilles apparaissent dans les périphériques et ne cessent de grandir. La population est en majorité très pauvre. À la fin des années 60, se développe le tiers-mondisme, un courant de pensée qui défend la thèse selon laquelle les pays sous-développés sont maintenus dans une situation économique et sociale par les pays riches. Il réclame une rupture dans ces rapports de dépendance.

L’Église en Amérique latine

La très grande majorité de la population de l’Amérique latine est chrétienne, avec une dominance catholique. L’institution ecclésiastiques a tendance à soutenir un pouvoir conservateur quand des prêtres et des évêques n’hésitent pas à participer à des révoltes, voire à les initier, comme au temps des guerres d’indépendance. Le Nicaragua est l’exemple de cette profonde division où se font face une hiérarchie soutenue par Rome et des prêtres rebelles appuyés par le gouvernement révolutionnaire. Dans certains pays, l’Église fait aussi l’objet de persécutions de la part d’un État athée ou antichrétien.

L’Église contribue à la lutte contre la pauvreté et participe activement au développement du progrès, notamment au travers d’associations comme les Jeunesses étudiantes chrétiennes, les Jeunes travailleurs chrétiens ou encore les Jeunes agriculteurs chrétiens. En raison de sa faiblesse numérique, de nombreux prêtres européens sont présents au sein de ce clergé. Enfin, à l’exemple des théologiens de la libération, des prêtres achèvent leurs études en Europe. Ils se nourrissent généralement de la théologie la plus avancée, voire de la pensée philosophique, sociale et économique marxistes.

Enfin, les années 60 sont marquées par le second concile de Vatican (1962-1965) qui appelle aussi à une rupture et demande à l’Église de s’ouvrir au monde comme le définit l’encyclique pastorale Gaudium et Spes sur l’Église dans le monde de ce temps.

Une nouvelle théologie développée à partir des réalités

Revenons sur la théologie de la libération. Selon des commentateurs[10], il n’existe pas une théologie de la libération mais un ensemble de théories qui se sont développées depuis les années 60. Nous allons surtout nous pencher sur celle de Gutierrez qu’il présente dans son livre « théologie de la libération », dans lequel il la définit comme« une nouvelle manière de faire de la théologie »[11]. En effet, il ne s’agit plus de « la science révélée des vérités révélées par Dieu »[12] comme le définissait Abélard, mais d’« une réflexion critique sur la praxis historique »[13]. Généralement, son approche est qualifiée d’inductive. Elle prétend partir du réel et de la réalité sociale pour construire une pensée religieuse. Or, traditionnellement, la théologie emploie une méthode déductive : à partir de la Révélation, elle élève sa pensée vers Dieu pour en déduire des applications concrètes.

Le terme savant de « praxis », du grec πραςίς qui signifie « action », désigne, chez les philosophes grecs, l’ensemble des activités humaines susceptibles de transformer les rapports sociaux ou de modifier le milieu naturel. Il se différencie de la production ou des moyens nécessaires pour produire quelques choses d’extérieur à l’action de celui qui le fabrique. Ce terme a été repris par les allemands et surtout par Karl Marx. Il caractérise même sa pensée au point que pour Antonio Gramsci (1891-1937), théoricien politique communiste, la « philosophie de la praxis » désigne le marxisme.

La praxis se rapporte donc à toute activité humaine et s’oppose à la théorie, ou encore à l’abstraction. Au sens philosophique, elle « se distingue de la contemplation tournée vers ce qui est éternel et immuable et n’est donc pas accessible à l’action humaine, qui s’exerce toujours sur un donné changeant et modifiable. »[14] Ainsi, la théologie de Gutierrez « cherche à se situer comme un moment de processus à travers duquel le monde est transformé »[15].

Pour le salut intégral de l’homme

Qu’entend-il par « libération » ? Gutierrez la conçoit comme une libération intégrale, comprenant  « libération politique, libération de l’homme au long de l’histoire, libération du péché et entrée en communion avec Dieu »[16] sans oublier la libération économico-sociale. L’ensemble de ces libérations constitue pour lui « le salut unique et global ». Gutierrez entend par salut la libération de l’homme quand il pense le péché dans les termes d’oppression.

La « théologie de la libération » consiste alors à « chercher une réponse à la question suivante : quel rapport y a-t-il entre le salut et le processus historique de libération de l’homme ? »[17] Précisons que Gutierrez ne considère qu’une histoire unique, une seule histoire humaine, sans chercher à y appliquer les dualismes classiques du christianisme tels que celui de « nature » et « surnature ».

La dimension politique du salut

Gutierrez revient sur la notion de l’homme comme temple de Dieu, ce qui implique que pour rencontrer Dieu, il est possible de Le trouver dans l’homme. Et comme tout acte pratiqué à l’égard de l’homme revient à l’accomplir en faveur de Notre Seigneur Jésus-Christ présent en chacun d’eux, « connaître Dieu, c’est réaliser la justice » à l’égard de l’homme.

Or, l’homme contemporain vise avant tout à « la participation à une société juste, qualitativement distincte de celle qui existe aujourd’hui ». Pour Gutierrez, ce constat n’est pas différent du message et du témoignage de Notre Jésus-Christ. Par conséquent, « prêcher l’amour universel du Père va radicalement contre toute injustice, tout privilège, toute oppression ». Le terme d’« oppression », associée à celui d’« injustice » ou encore à celui de « privilège », induit les termes de « libération », de « justice » et d’« égalité », non sur le plan spirituel ou surnaturel mais dans un sens terrestre. Pour Gutierriez, le caractère salvifique de l’enseignement de Notre Seigneur Jésus-Christ acquière une dimension politique. Sans action politique, l’attente de l’homme contemporain est vouée à l’échec.

Gutierrez interpénètre ainsi les différents niveaux de libération et établit un rapport entre la foi et l’action politique, donnant alors une « spiritualité » ou une justification spirituelle à tous les chrétiens engagés dans les mouvements de libération. Néanmoins, il précise que la politique est un lieu où se vérifie le salut, et non le seul, ni le plus décisif.

Le salut, rôle moteur de l’histoire

En outre, si le salut passe par la communion entre les hommes ou encore par la fraternité, il consiste concrètement à éliminer les causes profondes de la division. Or, Gutierrez considère que la division et la lutte des classes sont des faits scientifiques. Par conséquent, le salut consiste à faire cesser cette division et donc de délivrer les opprimés de leurs oppresseurs tout en délivrant les oppresseurs eux-mêmes.

Fidèle à l’analyse marxiste, qui s’impose à lui, affirme-t-il, comme la mieux indiquée pour atteindre son but[18], Gutierrez est persuadé que l’histoire avance vers la fin d’une société de classe et donc de division, donc vers le salut. Ainsi, le salut « oriente, transforme et conduit l’histoire à sa plénitude » et assure donc le rôle moteur de l’histoire.

Pour Gutierrez, le salut n’est pas à attendre du ciel. Selon sa lecture biblique, l’Exode nous montre « la construction de l’homme par lui-même dans la lutte politique historique »[19]. Il n’y a pas deux histoire, l’une profane, l’autre sacrée. Et c’est dans cette histoire que l’homme doit chercher sa rédemption, non d’un salut individuel et privé, mais d’un salut communautaire et public, d’un salut dont l’enjeu est la rédemption et la libération d’un peuple asservi.

Une critique contre l’Église

Gutierrez est très attaché aux réalités terrestres et à la condition humaine. Il porte alors un regard critique sur l’histoire et la vie de l’Église et de toute la communauté humaine. Il attribue cette réflexion ou plutôt ce jugement à sa théologie, « fonction critique de la praxis ecclésiale ».

Sa critique porte essentiellement sur l’attitude de l’Église à l’égard de la pauvreté. La pauvreté est, pour lui, une condition « primordiale et inéluctable » face « au contre-témoignage que donne l’ensemble de l’Église en matière de pauvreté » afin d’être solidaire avec les pauvres et protester contre la pauvreté. Il réclame donc une transformation de l’Église.

Comme le souligne aussi les autres théologiens de la libération, il prétend que le paganisme n’est pas l’ennemi principal de l’Église comme le croit l’Occident. Son axe d’effort devrait être plutôt porté vers toutes les formes d’oppression en vue de lutter pour l’émancipation sociale et politique des hommes.

Une théologie, non plus source mais conséquence

L’ouvrage de Gutierrez nous donne les points clés de la théologie de la libération telle qu’elle a été pensée à ses débuts. À partir d’une analyse marxiste de la situation de l’Amérique Latine et d’une critique de l’action de l’Église, elle tente d’apporter une réflexion pour en déterminer des solutions. Si dans les années 60, la question porte surtout sur le développement, Gutierrez pense en termes de libération, considérant que l’histoire est un long processus de l’émancipation de l’homme, une libération au sens de salut. L’Église doit donc contribuer à cette libération en s’opposant à toute forme d’oppression. C’est ainsi que le combat contre la pauvreté et contre les dictatures doit être celui de l’Église, y compris dans le domaine politique.

Au lieu d’être source de pensée et d’action, la théologie doit donc prendre en compte ce qu’il se passe dans la réalité. « Dans une Église qui a opté pour le peuple, pour les pauvres et leur libération, l'étude principale de la théologie se fait au contact de la base. Qui est-ce évangélise le théologien ? Les fidèles qui témoignent de leur foi, de leur capacité à mettre Dieu dans toutes leurs luttes, de leur résistance à l’oppression… » Ainsi, le théologien doit prendre en compte les manifestations populaires de la foi, les interpréter à la lumière des sciences sociales pour en nourrir la réflexion de la foi.

Les communautés ecclésiales de base en Amérique Latine

La « théologie de libération » n’est pas uniquement un courant de pensée. Elle est aussi associée aux « communautés ecclésiales de base », même si, créées dans les années 60 au Brésil, elles ne sont pas l’œuvre de cette théologie. Elles ont nourri cette théologie qui, elle-même, les a ensuite inspirées.

Dirigées par des laïcs, souvent élus, les communautés ecclésiales de base forment à l’origine des petits groupes de chrétiens qui appartiennent au même quartier populaire, bidonville, village ou zone rurale, qui se rassemblent régulièrement autour de la lecture de la Sainte Bible et de la célébration eucharistique. Les prêtres n’assurent aucun rôle de conduite ni de direction. La création des premières communautés au Brésil serait une réponse à la faiblesse d’action pastorale de l’Église au sein des classes populaires et à une structure paroissiale inadaptée alors que des mouvements protestants et communistes commençaient à se répandre. Ces communautés se sont ainsi développées dans les milieux pauvres, dans les périphéries urbaines, dans les quartiers populaires, dans les favelas.

Puis, progressivement, les communautés accomplissent des tâches sociales en faveur du logement, l’électricité ou l’eau dans les bidonvilles ou de la terre dans les campagnes. Ces luttes peuvent conduire à la politisation et à l’adhésion d’animateurs ou membres à des partis socialistes ou à des mouvements révolutionnaires. Dans certains pays, comme le Brésil, en une période où étaient interdits les partis politiques, les syndicats et autres mouvements, ces communautés sont devenues des lieux de rencontre pour parler des problèmes quotidiens et de la situation sociale. Développées par les mouvements progressistes de l’Église, elles sont marquées par une forte conscience critique à l’égard de toute autorité, une méfiance envers tout paternalisme et par une organisation très démocratique.

Pour les théologiens de la libération, la communauté ecclésiale de base est finalement considérée comme une nouvelle forme d’Église non hiérarchique et dirigée par des laïcs. Sa structure est ainsi opposée à celle de l’Église. Boff les considère même comme l’« Église du peuple », en opposition à l’Église institutionnelle, cléricale et hiérarchique. Elle est, pour lui, « une façon nouvelle et originale de vivre la foi chrétienne, d'organiser la communauté autour de la Parole, des sacrements (quand cela est possible) et des nouveaux ministères exercés par des laïcs, hommes ou femmes »[20].

Une interprétation particulière de la Sainte Écriture

Comme nous l’avons évoqué, la lecture de la Sainte Écriture est au centre des communautés ecclésiales de base, en particulier l’Exode, le livre le plus apprécié, y compris par la théologie de libération. Il est, pour Gutierrez, le livre biblique par excellence, où Dieu se révèle comme libérateur dans l’histoire. Il est, pour lui, le récit d’« une libération sociale et politique », du salut d’une communauté et non d’un salut personnel. La religion et la politique y sont ainsi intimement liées. L’Exode constitue en fait, aux yeux des théologiens de la libération, « le modèle de tout processus de libération ». Sa leçon est avant tout celle de la « construction de l’homme par lui-même dans la lutte politique historique »[21].

Les chapitres qui décrivent les durs labeurs des esclaves sous le joug des Égyptiens sont souvent repris en rapport avec la situation que vivent les « opprimés » d’Amérique Latine. Les dictateurs sont présentés comme les nouveaux Pharaons, les paysans comme leurs esclaves. Il y a une certaine continuité entre le peuple d’Israël et le peuple souffrant d’aujourd’hui. Selon Gutierrez, les pauvres d’Amérique se trouvent « en exil sur leur propre terre » mais en même temps « en marche d’exode vers leur rachat ». Un parallélisme s’établit entre la servitude des Hébreux et celle des opprimés, un parallélisme qui inspire et dynamise les communautés de base. Dans une communauté de la banlieue industrielle de Sao Paulo au Brésil, un animateur laïc résume ainsi les leçons d’une lecture commune de l’Exode : « En ce temps-là, Dieu a choisi Moïse pour libérer son peuple. Moïse a eu peur mais a accepté la tâche que Dieu lui donnait. Aujourd’hui, c’est à nous d’être Moïse pour qu’il n’y ait plus d’esclavage qui pèse sur nous. »[22]

Les livres prophétiques sont aussi particulièrement appréciés en raison des condamnations à l’encontre de toute injustice et de toute oppression. Les paroles d’Amos, d’Isaïe ou de Jérémie en faveur des pauvres contre les riches propriétaires sont présentées aux paysans en les mettant en relation avec leur situation.

La Sainte Écriture ne se limite pas à l’Ancien Testament. La lecture des Évangiles se concentre sur de nombreux passages justifiant la lutte contre la pauvreté et l’oppression mais insiste particulièrement sur les Béatitudes, où les pauvres et les opprimés sont privilégiés. Notre Seigneur Jésus-Christ est présenté comme un libérateur, qui s’identifie aux pauvres et veut être reconnu à travers eux. L’Évangile est ainsi décrit comme la « bonne nouvelle » annoncée aux pauvres.

Les laïcs recherchent dans les textes bibliques leur inspiration et orientation. Or, c’est une lecture généralement orientée par des laïcs en l’absence de prêtres. Les animateurs choisissent les textes qui sont les plus proches de leur existence et les réinterprètent selon leur vision libératrice. Comme l’explique un exégète brésilien lors d’une rencontre des communautés de base du Brésil en avril 1981 : « Dieu n’abandonne pas son peuple. Il écoute les cris du peuple et aide le peuple à se libérer. Dieu est le père mais n’est pas paternaliste. Il faut que le peuple prenne conscience de l’oppression dans laquelle il vit et s’unisse autour de l’espoir de libération. Dirigés par Moïse, les Hébreux se sont révoltés contre le pharaon et ont abandonné l’Égypte, en traversant la mer Rouge. »[23] Dans la théologie de la libération, l’homme doit se libérer par lui-même, récusant ainsi toute forme de paternalisme. La lutte contre la pauvreté passe par une auto-émancipation sociale.

Ainsi, la lecture de la Sainte Écriture est réinterprétée selon l’expérience des fidèles afin d’y voir une justification de leur engagement, ou encore une quête de valorisation. Ils insistent sur des aspects qui leur sont favorables tout en négligeant ceux qui s’y opposent. Finalement, « l’Écriture sainte n’est-elle pas instrumentalisée en vue d’avaliser l’analyse interprétative de telle situation ou telle option politique ? »[24].

Une vision réductrice et décevante

L’ouvrage de Gutierrez semble en fait révélateur d’une pensée très schématique et incomplète, nécessairement décevante. Le théologien péruvien évoque des niveaux de libérations ou encore des lieux de salut sans leur donner une consistance ni étudier leur interdépendance. Les expressions telles que « libération chrétienne intégrale » ou encore « salut unique et global » demeurent ainsi imprécis et sans corps. Nous notons la même incomplétude dans les maux qui frappent l’homme de son temps. Sa réflexion ne porte que sur sa condition économico-sociale. Rien sur la maladie, l’usure et la vieillesse. Est-il aussi possible de réduire les relations entre les hommes au regard du seul dualisme « opprimé » et « oppresseur » ? Les valeurs authentiquement chrétiennes se réduisent-elles aussi à celles que pourraient porter des communautés révolutionnaires luttant contre les injustices ?

Si Gutierrez déclare que la libération sociale et économique n’est pas toujours un acte salvifique ou un apport à la croissance du Royaume, « dans la mesure où […] [elle] signifie une meilleure réalisation de l’homme », il ne développe pas ce point, pourtant capitale. De même, la libération sociale ne conduit pas nécessairement « à connaître, à accueillir et à suivre l’appel de Notre Seigneur Jésus-Christ. »[25] Toute action de libération n’est donc pas un pas vers le salut. Comment pouvons-nous alors authentifier cette action ou légitimer une action salvatrice ? Or, là réside le cœur du problème.

De même, Gutierrez ne fournit aucun critère de vérification de son analyse pour s’assurer de sa véracité, acceptant sans critique la nature scientifique de l’analyse marxiste. Il est donc difficile de croire que sa « théologie » n’est que la seule qui demeure fidèle aux Évangiles et à l’enseignement de Notre Seigneur Jésus-Christ. Très dépendante de la pensée marxiste, sa réflexion peut en effet soulever bien des questions, notamment celle de sa légitimité. Sa dépendance est encore plus marquée quand nous constatons que son regard se limite en fait aux pays dits capitalistes et se fixe sur un seul remède, qui est celui de la révolution, sans préciser néanmoins de quelle révolution il entend. Il refuse néanmoins toute réforme, qu’il juge limitée, timide, inefficace. C’est pourquoi il rejette l’idéologie de développement, « devenu simplement synonyme de réformisme et de modernisation »[26]. Finalement, comme il le déclare, « seules une destruction radicale du présent état des choses, une transformation profonde du système de propriété, l’arrivée au pouvoir de la classe exploitée, une révolution sociale, mettront fin à cette dépendance. Seules, elles permettront le passage à une société socialiste, ou tout du moins le rendront possible »[27].

Une vision révolutionnaire

L’analyse est finalement décevante par son incomplétude et sa schématisation. Gutierrez soulève de nombreuses questions sans néanmoins apporter de véritables réponses pourtant capitales pour sa « théologie de libération ». Mais son but est-il vraiment d’aller approfondir sa pensée ? Ne recherche-t-il pas simplement à justifier l’engagement des chrétiens en Amérique latine sans s’enfoncer dans un terrain peu solide, sans se perdre dans une réflexion plus approfondie, nécessairement plus abstraite ?

Gutierrez pourrait aussi se limiter à des critiques à l’égard de l’attitude d’autorités ecclésiastiques et montrer en quoi cette attitude est infidèle à l’égard de l’enseignement de l’Église et de Notre Seigneur Jésus-Christ sans chercher à élaborer une théologie. Cela pourrait en effet suffire pour expliquer la révolte de chrétiens et attirer le regard du monde chrétien sur les peuples opprimés d’Amérique Latine.

Mais, la théologie de la libération vise un objectif plus haut, celui de transformer l’Église selon un principe marxiste : la praxis doit commander la pensée. De la situation sociale, économique et politique de l’Amérique Latine doit émerger une nouvelle théologie, opposée à la théologie classique, c’est-à-dire à la théologie occidentale, considérée comme celle d’un monde dépassé, d’un monde d’oppresseurs.

Ainsi, contrairement à toute théologie, la « théologie de libération » s’appuie sur une réalité pour construire une pensée en vue d’une transformation radicale. « Cette aspiration au changement social, ayant pour horizon la transformation socialiste de la société, est celle de Gustavo Gutierrez, qui voit dans le marxisme ‘‘une capacité d’inspirer une praxis révolutionnaire radicale et permanente’’[28] »[29]. Or, comme le souligne Jean-Paul II, bien au fait de la pensée marxiste, « l’Église n’a pas besoin de faire appel à des systèmes ou à des idéologies pour aimer et défendre l’homme, pour contribuer à sa libération »[30], libération au sens véritablement chrétien.

La théologie de la libération, pourquoi ?

La théologie de la libération apparaît comme la convergence de courants théologiques et philosophiques européens modernes, de formes nouvelles du christianisme social, de l’intégration de sciences sociales dans la pensée religieuse à un moment de crise propice à des ruptures et à la radicalisation, à un moment où la situation sociale et économique en Amérique latine s’aggrave, où le système politique est instable, secoué par la révolution cubaine et les mouvements révolutionnaires d’influence marxistes. Cette convergence a été possible grâce au travail et à l’influence d’experts religieux et laïcs auprès d’évêques et de conférences épiscopales.

Dans une société qui connaît une crise si profonde, les mouvements catholiques laïques et les communautés ecclésiales de base, qui sont alors des lieux d’engagements actifs, ouverts à ces influences et au contact de ces réalités, « d’une attirance irrésistible pour le marxisme »[31], sont résolus à gagner le cœur de la population et finissent par épouser ses aspirations profanes au point de les prendre en charge au risque d’adopter et de défendre des positions contraires à celles de l’Église. C’est alors que ces mouvements cherchent à gagner de l’autonomie, générant des conflits avec la hiérarchie. Des experts, des prêtres et des évêques et des prêtres les soutiennent et leur fournissent une assise religieuse dont ils ont besoin.

Le développement de la théologie de la libération s’explique aussi par la réflexion théologique que mènent des ordres religieux. Au contact avec le monde universitaire et le monde intellectuel profane, influencé par le marxisme, ces ordres religieux, comme les jésuites et les dominicains, sont très actifs en Amérique latine, auprès de la population. Les principaux fondateurs de la théologie de la libération proviennent de ces ordres. La conférence des religieux d’Amérique latine (CLAR), qui rassemble des ordres religieux, défend des positions radicales et se présente comme un ardent défenseur de la théologie de la libération, n’hésitant pas à s’opposer aux évêques. L’Amérique latine est un nouveau lieu de confrontation entre les réguliers et les séculiers.

Enfin, nous ne pouvons pas ignorer la contribution des prêtres et religieux étrangers, dont certains ont connu l’expérience des prêtres ouvriers. Envoyés généralement dans les milieux les pauvres et difficiles de l’Amérique latine, au contact de la misère, certains d’entre eux ont à leur tour épouse les revendications de la population, évoluant « vers la gauche tant leurs opinions théologiques que dans leur analyse sociale ».

Conclusions

La théologie de la libération est finalement une théorisation et une légitimation d’un vaste mouvement social et politique, qui comprend des prêtres, des religieux et des évêques ainsi que des chrétiens de gauche, des mouvements chrétiens laïcs et des communautés ecclésiales de base. Des théologiens ont fourni à ce mouvement une doctrine religieuse qui l’a renforcé et lui a permis de s’étendre. Ils prônent une « option préférentielle pour les pauvres » et l’émancipation du pauvre par lui-même. Ils louent les communautés de base comme nouvelle forme de l’Église. Ils interprètent la Sainte Écriture selon leur vision et se fondent sur l’analyse marxiste pour défendre leur conception de l’histoire. Ils s’opposent fortement contre le capitalisme, l’Occident et la théologie classique.

La théologie de la libération semble être une théorisation et une légitimation d’un vaste mouvement social et politique, qui comprend des prêtres, des religieux et des évêques ainsi que des chrétiens de gauche, des mouvements chrétiens laïcs et des communautés ecclésiales de base.

Pour la plupart d’entre eux, ils se présentent ainsi comme porteurs d’une nouvelle Église, « l’Église du peuple », une Église d’en bas, préoccupée des réalités sociales de la population, tout en voulant rester dans l’Église. Ils portent ainsi en eux une contradiction profonde que connaissent ceux qui veulent intégrer dans le christianisme des pensées qui lui sont opposées.

La théologie de la libération contient aussi de nombreuses autres contradictions, portées par le contexte social et politique. Influencée par des philosophies et des théologies nouvelles de l’Europe occidentale, telle que celle du personnalisme ou de Teilhard de Chardin, elle s’érige pourtant comme une autre façon de penser le christianisme et l’Église. Elle s’oppose à la théologie classique et à l’Église institutionnelle, considérée comme trop centrée sur l’Occident, quand elle est fortement liée à la situation de l’Amérique latine. Elle se dit pleinement chrétienne quand l’analyse marxiste, une analyse athée, guide sa pensée. Elle se dit authentiquement fidèle à la volonté de Dieu quand elle interprète sa parole au seul regard du présent et de ses engagements. Elle est en faveur de l’État communiste, voire des révolutions marxistes, qu’elle considère comme une voie de libération, avant que tout cela ne s’effondre avec toutes ses horreurs et ses images d’oppression…

La théologie de la libération prétend être seule à lutter contre la pauvreté, donnant même des leçons à l’Église et critiquant son attitude. Or, la pauvreté fait partie de l’Église depuis son commencement comme l’attestent l’histoire et encore le présent. Mais ce qui caractérise cette théologie est non seulement de se focaliser sur la pauvreté elle-seule, et sur le plan uniquement matériel, mais c’est aussi qu’elle met « l’accent, parfois unilatéralement, sur les modalités de pauvreté liées aux structures économiques et politiques »[32]. Cette attitude s’explique par l’usage conscient et voulue non seulement d’instruments marxistes d’analyse mais aussi de la pensée marxiste. Celle-ci n’y voit pas d’autres explications à la pauvreté et à l’oppression. Ainsi, la théologie de libération « pense la pauvreté dans le carcan d’un système total où, quoiqu’on s’en défende, la valeur des instruments d’analyse, c’est-à-dire leur scientificité, et par conséquent les décisions programmatiques, c’est-à-dire les injonctions au niveau de la praxis, sont finalement tributaire d’une théorie »[33], de la théorie marxiste.

Enfin, la théologie de libération se concentre sur l’oppression et donc sur la libération de l’homme par lui-même, sur son émancipation économico-sociale, sans vraiment étudier ce qu’est la liberté, c’est-à-dire l’état vers lequel doit converger une action libératrice. Elle ne pense qu’aux moyens d’y arriver sans définir leur finalité ni leur légitimité. Elle porte uniquement son regard et sa réflexion sur l’action, et finalement peu sur sa finalité. Sans-doute, est-ce cela sa plus grave erreur…

Notes et références

1 Saint Augustin, La Cité de Dieu, livre XIV, 28.

2 Gerhard Muller, Du côté des pauvres, livre écrit avec Guttierrez, publié en 2004.

3 Tomothée de Rauglaudre, article « Gustavo Gutierriez défendait un socialisme d’abord chrétien et utopique », La Croix, 24 octobre 2024, la-croix.com.

4 Berdiaev (1874-1948), orthodoxe, philosophe, défendant l’existentialisme chrétien. Pour lui, la liberté est le premier principe.

5 Voir Émeraude, janvier 2013, article « Le Père Teilhard de Chardin (1881-1955) ». D'autres articles d'Émeraude traitent de sa doctrine.

6 Frei Betto a notamment écrit le livre Fidel Castro y la religion, entretiens sur la religion avec Frei Betto, en 1985.

7 Larue-Thérèse Texeraud, compte-rendu du livre Fidel Castro y la religion, dans Politique étrangère, année 1987, 52-2, persee.fr.

8 Érik Lambert, Un franciscain engagé : Léonardo Boff, 28 février 2023, Franciscains94.com, lu le 20/02/2025.

9 Leonardo Boff, article dans le quotidien brésilien O Globo, dans La Croix, article « Mort de Rubem Aves, un des pères de la théologie de la libération », Nicolas Senèze, 21 juillet 2014, la-croix.com.

10 Voir La théologie de la libération, Michel Schooyans, dans Revue théologie de Louvain, année 1976, 7-3, persee.fr.

11 Gutterriez, Théologie de la libération. Perspectives, édition Lumen Vitae, 1974 dans Compte-rendu, Thilis Gustave, Revue Théologique de Louvain, année 1975, 6-4, persee.fr.

12 Abélard, Theologia christiana, 1123-24 dans Vocabulaire historique du christianisme, Éric Suire, édition Armand Colin, 2004.

13 Thilis Gustave, Compte-rendu, Revue Théologique de Louvain, année 1975, 6-4, persee.fr.

14 Article « Pratique et praxis », Universalis, 29 janvier 2025, universalis.fr.

15 Gutterriez, Théologie de la libération. Perspectives, édition Lumen Vitae, 1974 dans Compte-rendu, Thilis Gustave, Revue Théologique de Louvain, année 1975, 6-4, persee.fr.

16 Gutterriez, Théologie de la libération. Perspectives, édition Lumen Vitae, 1974 dans Compte-rendu, Thilis Gustave, Revue Théologique de Louvain, année 1975, 6-4, persee.fr.

17 Gutterriez, Théologie de la libération. Perspectives, édition Lumen Vitae, 1974 dans Compte-rendu, Thilis Gustave, Revue Théologique de Louvain, année 1975, 6-4, persee.fr.

18 Voir La théologie de la libération, Michel Schooyans, dans Revue théologie de Louvain, année 1976, 7-3, persee.fr.

19 Gutierrez, La théologie de la libération - Perspectives, Lumen Vitae, 1974 dans Marxisme et théologie de la libération, III, Michael Löwy, Cahiers d’Étude et de Recherche, n° 10, 1988, Institut international de recherche et de formation.

20 Boff, Église, charisme et pouvoir, dans La « théologie de la libération » à la croisée des chemins, Jean Boussinecq, Raison présente, n°79, 3e trimestre 1986, Approches de la différence, persee.fr.

21 Gutterriez, La fuerza historica de los pobres, dans Les sources bibliques de la théologie de la libération, Michael Lowy, 27 février 2011, alterinfos.org.

22 Les obispos latinoamericanos entre Medellin y Puebla, San Salvador Universidad Centro-Americana, 1978, dans Les sources bibliques de la théologie de la libération, Michael Lowy.

23 Frei Betto, O Fermento na Massa, Petropolis, 1983 dans Les sources bibliques de la théologie de la libération, Michael Lowy.

24 Michel Schooyans, La théologie de la libération, dans Revue théologie de Louvain, année 1976, 7-3, persee.fr.

25 Thilis Gustave, Compte-rendu, Revue Théologique de Louvain, année 1975, 6-4, persee.fr.

26 Gutierrez, La théologie de la libération - Perspectives, Lumen Vitae, 1974 dans Marxisme et théologie de la libération, III, Michael Löwy.

27 Gutierrez, La théologie de la libération - Perspectives, Lumen Vitae, 1974 dans Marxisme et théologie de la libération, III, Michael Löwy.

28 Théologie des sciences sociales, Théologies de la libération, documents et débats, 1985.

29 Joyeuses fêtes ! La ferveur révolutionnaire et Marx, revolutionpermanente.fr, lu le 18/02/2025..

30 Jean-Paul II, dans Sa Sainteté Jean-Paul II, Carl Bernstein, édition Plon, 1996.

31 Michael Löwy, Marxisme et théologie de la libération, III, Cahiers d’Étude et de Recherche, n° 10, 1988.

32 Voir Michel Schooyans, La théologie de la libération.

33 Voir Michel Schooyans, La théologie de la libération.