Les théories fonctionnalistes de la religion

Selon des revues spécialisées et de nombreux ouvrages, le christianisme ne serait qu’un faisceau de mythes, la Sainte Écriture, une « somme de récits symboliques »[1]. Pour appuyer leurs discours, ils en appellent à de nombreuses sciences, à l’anthropologie, à l’ethnologie, à la sociologie, à la science du langage, à la psychologie, à la psychanalyse et plus récemment encore à la génétique, à la neurologie. Le christianisme est finalement réduit à un objet de science à l’égal de toutes les religions, comme tout fait naturel, et par conséquent, ainsi dénaturé, il deviendrait explicable par des causes naturelles. Depuis le XIXe siècle, se sont ainsi développées « l’histoire des religions », « la science des religions », « la phénoménologie religieuse », « la sociologie religieuse », « la neurothéologie », chacune de ces « sciences » affirmant leur légitimité et leur autonomie. Dans cet article et le suivant, nous allons décrire rapidement les différentes théories…

Un sentiment religieux

Nul ne conteste que l’homme soit un être naturellement religieux. « L’homme est un animal religieux »[2]. Cette idée est communément admise, y compris par les athées. Elle résulte d’un constat largement partagé. Cependant, elle n’a pas pour tous les penseurs le même sens et n’implique pas les mêmes conséquences. Certains théoriciens affirment ainsi que l’homme est naturellement habité d’un sentiment religieux. Elle serait « une loi fondamentale de la nature humaine, une disposition inhérente à l’homme »[3]. D’autres voient plutôt le fait religieux comme un fait fondamentalement psychologique. Aujourd’hui, des chercheurs tentent de trouver des explications dans la neurologie. Toutes ces théories se fondent sur un même présupposé : l’homme serait religieux car il « produit » de la religion. Elles réduisent la religion à des sentiments, plus ou moins heureux ou détestables.

En réduisant la religion à des sentiments, à un pur produit de l’homme, des théories parviennent facilement à expliquer sa pluralité. Propre à manifester le sentiment religieux, la religion se diversifierait au grès des circonstances historiques, évoluant selon l’environnement pour donner une forme particulière à tel pays, à telle époque, à telle culture. « Les formes religieuses sont donc des modes de représentation du sacré accordé à la pensée et à la sensibilité des hommes d’une culture donnée. »[4] Finalement, la diversité et l’évolution religieuses seraient le reflet de la diversité et de l’évolution culturelle de l’humanité. « Il n’y a dans la religion, comme dans l’idée de la divinité, rien d’historique, mais tout est historique dans ses développements. »[5] Mais cette évolution est-elle livrée au hasard ou répond-elle à un processus ?

De nombreuses théories tentent alors d’établir l’évolution religieuse de l’humanité en déterminant ses différents stades. Benjamin Constant développe l’idée d’une représentation religieuse allant du polythéisme au monothéisme selon une évolution qui tendrait vers une forme définitive et idéale de la religion, le christianisme étant la forme la plus avancée. Avec Benjamin Constant commence en fait l’idée d’une évolution religieuse programmée. Reste à déterminer les différents stades qui la constitue, notamment le point de départ …

L’évolution religieuse

Au XIXe siècle, au cours de leurs découvertes, les Occidentaux rencontrent des tribus et des peuples dont l’état de civilisation leur paraît archaïque, primitif, nettement inférieur au leur. Supposant que l’état de culture est proportionnel à celui de la religion, ils considèrent alors la religion de ces tribus comme étant plus proche de la religion originelle, c’est-à-dire au stade le plus bas de la religion. Plus la société leur paraît en effet éloignée des formes de modernités qu’ils connaissent, plus elles s’approcheraient de l’état initial de la religion.

Or ces sociétés « archaïques » ont développé un certain lien sacré avec la nature, dotant toute chose d’une « âme ». C’est pourquoi cet état religieux est désigné sous le terme d’« animisme ». L'animisme est perçu comme le fait religieux majeur de ces populations. Il serait ainsi le premier état religieux de l’humanité. Le principal défenseur de cette théorie est l’’ethnologue anglais Edward Tylor (1832-1917).

La conception d’Edward Tylor

Au XIXe siècle, les sociétés étaient classées selon leur évolution civilisationnelle ou plus exactement selon leur degré de complexité. Dans son ouvrage de référence[6], Tylor veut étudier la religion indépendamment de ses sentiments religieux, c’est-à-dire de manière scientifique, à partir de deux principes. Le premier principe est purement matérialiste ou rationaliste, voyant dans toute chose religieuse, pratiques et doctrines, une cause uniquement naturelle, c’est-à-dire produite par la raison. Le second principe est d’exclure de son étude tout l’aspect psychologique, émotionnel et toute corrélation entre la religion et la morale.

Son étude s’appuie sur la méthode comparative ethnologique des religions. Après avoir démontré l’universalité du fait religieux, Tylor détermine les points communs entre toutes les formes religieuses. Les similitudes observées s’expliqueraient par une structure de pensée commune aux hommes qui aurait fait émerger dans les différents endroits du monde les mêmes idées et croyances de manière indépendante. Ce serait l’hypothèse la plus probable selon Tylor.

À partir des points universels ainsi constatés par comparaison, Tylor tente d’expliquer leur origine selon une conception évolutive de l’histoire. L’idée générale est que toute religion monothéiste passerait successivement selon deux stades : animisme et polythéisme avant de professer la croyance en un seul Dieu. L’évolution religieuse n’aboutirait pas nécessairement au monothéisme. L’évolution serait dépendante de la complexité de la société.

Tylor voit dans l’animisme le premier facteur de création religieuse, « le type de religion le plus simple, le plus ancestral et le plus permanent de l’humanité. »[7] Selon sa théorie, l’homme primitif aurait eu la révélation d’une âme individuelle au travers de ses rêves et de ses visions. Il aurait alors déduit l’existence d’un principe vital qu’il aurait ensuite projeté dans son environnement, sur toutes les créatures qui l’entouraient. L’animiste ne fait pas de distinction entre l’être humain et les autres êtres en termes d’intentionnalité et d’âme. Taylor s’appuie sur le philosophe Hume. « Les hommes ont une tendance universelle à concevoir tous les êtres à leur ressemblance et à transférer à tous les objets les qualités auxquelles ils sont habitués et familiarisés et dont ils ont une conscience intime. […] Les causes inconnues, qui occupent sans cesse la pensée, apparaissant toujours sous le même aspect, sont saisies comme étant toutes de la même sorte ou espèce. Et il faut peu de temps pour que nous leur donnions la pensée, la raison, les passions et parfois même les membres et les formes humaines, afin de les amener à une plus grande ressemblance avec nous-mêmes. »[8] Ainsi « par anthropomorphisation du non-vivant »[9], il aurait donné à chaque être une âme. Tylor considère cette « anthropomorphisation » comme constituant de la psychologie et de la philosophie primitive.

De la conception des âmes, l’homme aurait alors pensé au monde de l’au-delà, c’est-à-dire à la fin de l’âme. Selon Tylor, la nature immortelle de l’âme serait celle des sociétés complexes, les autres parlant soit de transmigration des âmes, soit de voyage dans un autre monde. Selon la théorie dite de la continuation. Dans cet autre monde, la vie de l’âme serait l’âme continuant son existence comme si elle était encore sur terre. Elle peut présenter une variante selon laquelle cette existence serait une idéalisation de la vie terrestre. C’est l’idée du paradis. Selon la théorie dite de rétribution, après la mort, l’âme serait l’objet d’une rétribution de la vie passée selon un système de récompenses et de punitions, même si selon Taylor, les sociétés complexes seraient plus sujettes à cette doctrine.

À partir de la conception de l’âme, la société se complexifiant, l’homme aurait peuplé le monde d’esprits, distinguant les bons et les mauvais. « Pour Tylor, par exemple, les démons seraient des esprits désagréables et de mauvaise intention prenant leur source dans un phénomène vécu comme réel et interprété en termes animistes, par des processus déjà explicités, soit les rêves et les visions. Ces esprits seraient interprétés comme mauvais dans le cas plus particulier des cauchemars et des visions entraînées par des états physiques et mentaux pénibles »[10].

La capacité de généraliser aurait ensuite permis aux hommes de concevoir le concept des divinités associées à des phénomènes ou des êtres plus vastes. Par influence de la société qui les produit et par l’expérience d’un monde ordonné et hostile, monde qu’ils ne maîtrisent pas, ils auraient alors appliqué à ces divinités un ordre, une hiérarchie, une structure identique à celle qu’ils connaissent. Ainsi les divinités seraient devenues des « êtres surnaturels régnant sur d’autres êtres surnaturels [...], en tant que serviteurs, agents ou médiateurs »[11]. Les hommes arriveraient ainsi au polythéisme. Le passage vers monothéisme passerait par exemple par l’élévation d’une divinité sur les autres au rang de Dieu, soit en regroupant en  lui toutes leurs fonctions en une seule, soit en lui donnant une suprématie de manière globale.

Considérant que les rites proviendraient de la croyance, Tylor y voit une manifestation secondaire des religions. Ils seraient à la fois un langage théologique et un moyen d’interaction entre les vivants et les êtres surnaturels. Tylor les considère uniquement sous le regard fonctionnaliste selon un modèle d’échange. Il postule que « tout comme la prière est une quête faite à une divinité comme s’il s’agissait d’un homme, le sacrifice est un cadeau fait à une divinité comme si elle était un homme »[12].

En conclusion, la théorie de la religion de Tylor prétend que la structure mentale universelle humaine aurait produit des catégories de croyances religieuses identiques de manière indépendante, partout dans le monde, autant dans le passé qu’actuellement. La complexité de la société aurait fait évoluer la religion. Les premières croyances, dans le stade animiste, viendraient de l’expérience du rêve et des visions. Elles se seraient développées par anthropomorphisation puis par conceptualisation pour aboutir au polythéisme puis au monothéisme.

Selon un autre ethnologue, James Georges Frazer (1854-1926), le culte des âmes et des esprits aurait ensuite conduit inéluctablement au polythéisme. Le monothéisme serait enfin l’aboutissement de ce processus d’évolution. Il développe aussi l’idée d’une évolution de la connaissance, passant successivement par la magie, la religion et enfin par la science[13]. « Il n’est pas bien éloigné le temps où l’on prétendait que la religion n’était qu’une science rudimentaire qui précédait dans l’évolution humaine la formation des sciences proprement dites. »[14] Par conséquent, étant ainsi « inférieure à la science », la religion devrait s’éclipser devant elle. D’autres chercheurs[15] la considèrent plutôt comme un produit des catégories « logiques » ou « morales ».

Finalement, en s’appuyant sur l’ethnologie et sur des hypothèses d'hiérarchisation des civilisations, notamment selon leur niveau de complexité, des chercheurs du XIXe siècle ont défendu l’idée d’une évolution religieuse, inhérente à l’évolution des sociétés humaines. Inéluctable, elle conduirait l’homme vers le progrès. La religion ne serait alors qu’une étape de cette évolution, un des stades que l’homme doit atteindre puis franchir pour accéder à une civilisation supérieure.

À la fin du XXe siècle, l’évolutionnisme religieux ne semble plus être d’actualité chez les spécialistes. « Aujourd’hui les erreurs fondamentales de l’évolutionnisme sont trop évidentes pour qu’il soit nécessaire d’en faire la critique : personne n’oserait plus identifier de façon aussi simpliste les civilisations primitives actuelles avec celle de la préhistoire ; personne ne croit plus à une voie unique de l’évolution humaine »[16]. Ils ne condamnent pas l’évolutionnisme religieux proprement dit mais plutôt l’idée de la hiérarchie civilisationnelle et religieuse, et la genèse unique des religions. Ils tendent plutôt vers la polygénèse, c’est-à-dire vers l’idée d’une création et d’un développement divers et multiples des phénomènes religieux, chacun évoluant selon son environnement propre.

En outre, l’idée d’un processus croissant selon lequel le fait religieux ne peut que progresser vers des formes supérieure n’est plus de vigueur. « Ce qui est typologiquement primitif peut ne pas l’être chronologiquement. Sans-doute même faudrait-il mieux parler de formes « frustres » ou » inférieures », sans d’ailleurs appliquer à ces mots une note péjorative. »[17]

Les premières contestations

Dès le début du XXe siècle, certaines découvertes ont rapidement remis en question les théories de développement de Tylor et de Fraizer. On découvre par exemple des aborigènes australiens qui croient en un dieu suprême et éternel sans pratiquer le culte des âmes. S’opposant à leurs confrères, Lang (1844-1912), ethnologue et écrivain anglais, élabore une théorie dite fonctionnaliste de la religion : « dès que l’homme, affirmait-il, est techniquement parvenu à fabriquer des objets, il a tout naturellement conçu l’idée d’un être qui avait dû fabriquer les êtres et les choses que l’homme ne pouvait réaliser. » L’existence d’un dieu créateur proviendrait d’une croyance en une autorité supérieure associée à un besoin affectif exprimant un amour filial pour le père. Contrairement aux idées évolutionnistes, Lang voit alors dans les formes religieuses primitives les éléments les plus purs du sentiment religieux. Par conséquent, la religion se dénaturerait avec le temps. Remarquons que, dans une telle conception religieuse, les dieux demeureraient oisifs après avoir organisé le monde.

Le diffusionnisme

L’idée d’une évolution religieuse à la mode darwiniste ne fait pas l’unanimité au XIXe siècle. Elle est concurrencée par une autre thèse qui défend l’idée selon laquelle la religion se construirait comme la culture d’un peuple, c’est-à-dire par emprunt et influence au contact des autres peuples. Contrairement aux évolutionnistes qui déterminent les différentes phases d’une religion à la recherche de la religion originelle, les diffusionnistes[18] tentent plutôt de décrire les chaînes de transmissions à partir des points communs et des divergences entre les différents religions et faits religieux.

Selon les théories diffusionnistes, il y aurait plusieurs centres de diffusion ou encore plusieurs modèles à partir desquels se diffusent des mythes par la dispersion des peuples. Depuis surtout Dumézil (1898-1986), historien des religions et de civilisations indo-européennes français, l’une des souches serait l’indo-européen d’où aurait notamment surgi la culture occidentale. Des éléments du peuple indo-européens auraient ainsi survécu dans les mythes grecs, romains, irlandais, scandinave, etc. En étudiant, selon des méthodes comparatives rénovées, les différents récits mythiques, notamment leur structure, il serait possible d’atteindre approximativement ce temps primitif.

Moteurs des religions ?

L’évolutionnisme ou le diffusionnisme semblent apporter des réponses à la question de la diversité religieuse en proposant des causes de diversification. Cependant, ils sont peu prolixes pour définir les moteurs de cette diversité. Quel est en effet le principe de l’évolution ou de la diffusion ? L’idée qu’une religion se modifierait pour la survie de l’homme n’a guère de sens. Comment un sentiment, aussi noble et important soit-il, pourrait-il être sélectionné parmi tant d’autres pour la seule raison qu’il apporterait un avantage à l’homme, avantage qu’il ne sera connu bien après son acquisition ?

L’évolutionnisme, et dans une moindre mesure le diffusionnisme s’appuient sur une idée simple : le sentiment religieux aurait un rôle fonctionnel. Il développerait par exemple la capacité cognitive de l’homme, renforcerait ses connexions cérébrales en faisant développer son aptitude à la représentation d’espèces surnaturelles, favoriserait sa capacité de détection, bien utile pour des chasseurs. Le sentiment religieux aurait permis à l’homme de sortir de son enfance mentale. Selon d’autres théories, la religion aurait, par les lois qu’elle aurait établies, lois fait de tabous et d’interdits, permis à l’homme de vivre en groupe et en société pour gagner en force, ce que l’instinct n’aurait pas pu faire. « Les premiers mythes étaient probablement liés à la nécessité de souder les sociétés humaines en leur donnant des règles et des interdits rattachés à l’histoire de leur peuple. »[19] Ou encore les idées religieuses auraient été la solution que l’homme aurait trouvée et développée pour surmonter les angoisses de la mort et tout ce que peut générer en lui un milieu hostile.

Toutes les théories justifiant le sentiment religieux s’appuient sur un mécanisme biologique, social ou psychique pour construire tout un échafaudage censé expliquer la naissance et l’évolution des religions. Des chercheurs en appellent alors à la philologie, à l’ethnologie, à la sociologie, à la psychanalyse, à la médecine, parfois la plus en pointe. Mais de telles constructions s’avèrent bien fragiles et inconsistantes. Elles ne résistent guère à la réalité complexe de la religion. Des débats s’élèvent entre les chercheurs et les conduisent à des impasses ou encore à des discussions sans fin …

L’un des exemples les plus caractéristiques de ces théories radicales est certainement la théorie sociologique religieuse que développe Émile Durkheim (1858-1917).

La conscience collective selon Durkheim

Parmi les axes de recherche tentant d’expliquer le fait religieux, la raison sociale de la religion a probablement été la plus célèbre, notamment en France. Le principal partisan et fondateur de cette théorie est Émile Durkheim (1858-1917), fondateur de l’école sociologique française. De l’étude des phénomènes sociaux, dont il est le grand spécialiste, il n’exclut pas le phénomène proprement religieux. Il développe l’idée que le phénomène religieux est une réponse à un besoin collectif antérieur à toute pensée et sentiment religieux individuels. La religion serait ainsi « un système de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées du monde des hommes, interdites, …, mais, en même temps, ces croyances et ces pratiques unissent dans une même communauté morale … ceux qui y adhèrent. »[20] Durkheim identifie donc le religieux au social.

Durkheim étudie le fait religieux à partir de l’ethnologie sur des formes élémentaires religieuses, suffisamment simples pour être analysées, afin de « discerner les causes, toujours présentes, dont dépendent les formes les plus essentielles de la pensée et de la pratique religieuse. »[21] Sa théorie se fonde alors sur l’opposition absolue, entre le sacré et le profane, qu’il considère comme deux mondes rivaux, « deux mondes hétérogènes et incomparables »[22]. En dépit de leur opposition radicale, ils parviennent parfois à se rejoindre au travers notamment des rites.

Que sépare le sacré du profane ? Durkheim définit en effet le sacré comme « ce qui est mis à part, ce qui est séparé. »[23] Une chose deviendrait sacrée lorsque l’homme projetterait sur la chose la croyance en une puissance supérieure. Elle deviendrait alors un symbole pour lequel se reconnaîtraient les membres d’une communauté. Le sacré renverrait ainsi à la conscience collective, jouant le rôle de lien entre l’individu et un clan, et fondant par conséquent les liens sociaux. Durkheim en conclut alors que la société est la source unique de ce qui est sacré et il voit « dans la divinité », « la société transfigurée et pensée symboliquement »[24] et dans les dieux les formes symboliques sous lesquelles les hommes adorent la vie collective. Les rites et les cultes seraient les lieux où la société se réaffirmerait et se consoliderait périodiquement.

L’idée durkheimienne selon laquelle l’opposition entre le profane et le sacré soit universel et constitutive de la pensée religieuse a été vivement combattue pour deux raisons. Elle provoque en effet de nombreuses critiques, notamment de la part des anthropologues anglais et américains. D’une part, il serait contestable de mettre le sacré au cœur de l’étude sociologique de la religion, la réalité religieuse étant plus complexe et moins généralisable. D’autre part, le fait avéré que les sociétés primitives ne font pas toujours la distinction entre le profane et le sacré mettent à mal le caractère soit disant absolu et universelle de la dichotomie profane - religieux. Par ailleurs, de nouvelles sociétés ont pu vivre en évacuant le sacré.

Rappelons aussi que Durkheim a établi sa théorie sur des cas restreints de faits religieux, qu’il considérait suffisamment simples pour les étudier efficacement. Le champ volontairement étroit de son étude relativise donc l’importance de sa théorie. Enfin, soulignons qu’il a toujours refusé de prendre en compte l’aspect psychologique de la religion. Un tel présupposé ne peut que rendre sa théorie suspecte.

Les disciples de Durkheim, comme Mauss (1872-1950), insisteront sur le caractère éminemment social du fait religieux et reprocheront aux autres sciences de ne pas percevoir son caractère social. Le phénomène religieux aurait pour rôle de garantir la cohérence du groupe et d’affermir son identité. Le fondement de la religion se trouverait donc dans la vie collective. Elle ne serait qu’« une étape dans la marche de l’humanité vers un état où l’existence humaine et sociale trouverait sa cohérence et son unité » [25]. Les conceptions religieuses de Marx ou de Nietzsche ne sont guère éloignées de celles de Durkheim. Considérée comme l’opium du peuple, la religion est réduite à un phénomène sociologique auquel ils ajoutent des idées politiques et idéologiques.

La conception symbolique de Geertz

Clifford Geertz (1926-2006) définit la religion comme un système de symboles qui donne du sens à l’univers et à l’existence. « Les symboles sacrés servent à synthétiser l’éthos d’un peuple [...] et sa vision du monde »[26], « l’éthos » étant les éléments évaluatifs de la culture, c’est-à-dire ses aspects moraux. L’éthos est son style de vie. La « vision du monde » est définie comme la conception que la culture se fait de l’ordre du monde naturel. Geertz explique alors la religion et son évolution par le produit des interactions entre « l’éthos » et la « vision du monde ».

Pour étudier la religion, il ne se concentre en effet que sur sa dimension culturelle. Il la définit comme un système de symboles, l’activité culturelle étant « l’activité dont l’aspect positif est le symbolisme. »  Geertz s’oppose aux conceptions psychologiques de la religion pour défendre l’idée qu’elle n’est que le produit de la culture, seule capable de produire des modèles conceptuels, niant ainsi que la culture puisse être causée par autre chose qu’elle-même.

Cependant, l’homme est affronté à des problèmes de sens, par exemple celui de la souffrance, du mal et à l’injustice qui en découlerait. « Selon Geertz, le Problème du Sens serait un des moteurs de la tendance humaine à se tourner vers les croyances religieuses, mais n’en serait pas la source. »[27] Par le symbolisme, la religion répond à ces problèmes en créant une impression de réalité absolue, qui dépasse la vie quotidienne. Et le croyant acquiert la certitude de ses convictions par le rituel, par des « comportements consacrés ». Tylor voit aussi dans le rituel un moyen pour la religion d’induire des dispositions psychologiques et sociales chez l’humain, les motivations et les sentiments. Il donnerait aussi de la cohérence entre les concepts appris et la réalité. Les dispositions que crée le rituel entraînent un sentiment de conviction si puissante qu’elles feraient évoluer sa conception du monde. Ainsi selon Geertz, la religion est socialement puissante parce qu’elle altère le sens commun, « de telle manière que les sentiments et les motivations que suscite la pratique religieuse paraissent eux-mêmes extrêmement pragmatiques ».[28] Et cette modification de la vision du monde fait à son tour évoluer la culture, l’éthos.

Ainsi selon la théorie de Geertz, la recherche de réponse à des problèmes de sens donnerait naissance à des symboles sacrés, qui, présents et manifestés par le rituel, provoqueraient dans l’homme des dispositions qui le convaincraient de la réalité de ses convictions religieuses, affectant à son tour la vision du monde propre à chaque culture, qui elle-même se remodèle. Cette évolution influencerait enfin ses dispositions… « Selon Geertz, c’est cette boucle de rétroaction de confirmation mutuelle des symboles religieux, des dispositions psychosociales, du rituel et de la vision construite de la réalité, qui forme la religion. »[29]

Des approches contestables

L’approche fonctionnaliste de la religion pose comme principe que la religion existe et évolue parce qu’elle remplit une fonction pour celui qui la pratique. Elle s’explique alors toujours à partir de quelque chose. Elle n’est finalement rien d’autre qu’un fait sociologique, biologique, psychique, etc. Elle n’est donc pas étudiée comme une chose en soi, un phénomène autonome ou originaire. « Elle se retrouve toujours reconduit à autre chose que la raison peut mieux expliquer et qu’elle seule peut percer. »[30] 

Cette approche présuppose que toute chose doit remplir une fonction précise, la religion étant vue comme une chose naturelle dont on peut expliquer la raison de manière naturelle. La religion est donc vue sous un regard scientifique. En voyant uniquement le fait religieux sous ce seul regard, les théoriciens en oublient le sens même de ce qu’ils étudient. Effectivement, un scientifique ne se pose pas de question sur la signification des objets de son étude. L’essence des choses lui importe peu. Pouvons-nous légitimement faire de même avec les religions ?...

Notes et références

[1] Jean-Louis Quellec, anthropologue, éthonologue, CNRS, entretien L’humain préfère croire à n’importe quoi plutôt qu’à rien dans L’origine des mythes, revue Les Cahiers, science et vie, n°147, août 2014.

[2] Umberto Ecco dans L’origine des mythes, article L’espèce fabulatrice, Les Cahiers, Science et Vie, n°147.

[3] Benjamin Constant, De la Religion, I, I dans L’Histoire des religions, Michel Meslin.

[4] Angelo Brelich, Prolégomènes à une histoire des religions dans Histoire des religions, tome I.

[5] Benjamin Constant, De la Religion, I, IX dans L’Histoire des religions, Michel Meslin.

[6] Voir Tylor, Primitive culture : researches into the development of mythology, philosophy, religion, language, art and custom, 1871.

[7] Roxane Deschênes, Nature et origine évolutive de la religion : Conciliation des perspectives anthropologique et psychobiologique, Mémoire présenté à la Faculté des Arts et des Sciences en vue de l’obtention du grade de maîtrise en anthropologie, université de Montréal, 2012.

[8] Hume, Natural History of Religion dans Nature et origine évolutive de la religion : Conciliation des perspectives anthropologique et psychobiologique, Roxane Deschênes.

[9] Roxane Deschênes, Nature et origine évolutive de la religion : Conciliation des perspectives anthropologique et psychobiologique.

[10] Roxane Deschênes, Nature et origine évolutive de la religion : Conciliation des perspectives anthropologique et psychobiologique.

[11] Tylor, Primitive culture : researches into the development of mythology, philosophy, religion, language, art and custom dans Nature et origine évolutive de la religion : Conciliation des perspectives anthropologique et psychobiologique, Roxane Deschênes.

[12] Tylor, Primitive culture : researches into the development of mythology, philosophy, religion, language, art and custom dans Nature et origine évolutive de la religion : Conciliation des perspectives anthropologique et psychobiologique, Roxane Deschênes.

[13] Voir Frazer, Le Rameau d’Or.

[14] Angelo Brelich, Prolégomènes à une histoire des religions dans Histoire des religions, tome I.

[15] Notamme Benedetto Croce.

[16]Angelo Brelich, Prolégomènes à une histoire des religions dans Histoire des religions, tome I.

[17] G. Dumézil dans Préface, Henri-Charles Puech, Histoire des religions, tome I.

[18] Les diffusionnistes sont représentés au XIXe siècle par Franz Boas.

[19] Bernard Victorri dans article Et la pensée mythique vint à l’homme, Marielle Mayo dans L’origine des mythes, Science et Vie.

[20] Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse dans L’Histoire des religions, Michel Meslin.

[21] Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 11 dans La sociologie de Durkheim, Philippe Steiner.

[22] Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 58 dans La sociologie de Durkheim, Philippe Steiner.

[23] Durkheim, Sociologie et philosophie, 103, dans La sociologie de Durkheim, Philippe Steiner.

[24] Durkheim, Sociologie et philosophie, 74-75, dans La sociologie de Durkheim, Philippe Steiner.

[25] Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912, dans L’Histoire des religions, Michel Meslin.

[26] Geertz, La religion comme système culturel dans R. E. Bradbury, C. Geertz, M. E. Sipro, V. W. Turner & E. H. Winter (Eds.), Essais d'anthropologie religieuse, éditions Gallimard dans Nature et origine évolutive de la religion : Conciliation des perspectives anthropologique et psychobiologique, Roxane Deschênes.

[27] Roxane Deschênes, Nature et origine évolutive de la religion : Conciliation des perspectives anthropologique et psychobiologique.

[28] Geertz, La religion comme système culturel dans R. E. Bradbury, C. Geertz, M. E. Sipro, V. W. Turner & E. H. Winter (Eds.), Essais d'anthropologie religieuse, éditions Gallimard dans Nature et origine évolutive de la religion : Conciliation des perspectives anthropologique et psychobiologique, Roxane Deschênes.

[29] Roxane Deschênes, Nature et origine évolutive de la religion : Conciliation des perspectives anthropologique et psychobiologique. Nous signalons que le mémoire de R. Duchênes critique la théorie de Geertz. Effectivement, cette dernière s’oppose à la conception psychologique de la religion que semble défendre l’auteur. Nous sommes surpris par son manque de critique à l’égard de la théorie de Tylor, pourtant aujourd’hui dépassée. Cependant, son mémoire a le mérite de la décrire.

[30] Jean Grondin, La philosophie religieuse, chap. III.