La réception du concile de Trente dans le royaume de France, un conflit révélateur

À la fin du XVe siècle et début du XVIIe siècle, la papauté est l’objet d’une forte opposition de la part des différentes formes de gallicanismes. Le gallicanisme parlementaire qu’incarne Pierre Pithou[1] tend de limiter ses pouvoirs dans le but d’affermir la souveraineté du roi, qui, depuis le concordat de Bologne (1516), est le maître véritable de l’Église de France. Le richerisme[2] va plus loin encore. Il s’attaque directement à la conception même de l’Église et justifie, par sa doctrine, le rôle que doit jouer le roi au sein de cette Église. Le premier a fourni aux gallicans un texte « juridique », clair et concis, qui définit ce que sont les libertés gallicanes telles qu’elles sont entendues à son époque. Le richerisme leur apporte aussi une doctrine solide, mais celle-ci demeure hétérodoxe et risque de les détacher de la communion avec l’Église. Ainsi, le gallicanisme du XVIe siècle tente de résoudre les relations entre l’Église et l’État en donnant la primauté au roi et en établissant une église particulière au sein de l’Église, une église dans laquelle le souverain demeure le maître. Cette situation peut-elle entraîner une rupture avec Rome comme cela fut le cas entre le pape et les empereurs germaniques ? Les gallicans protestent pourtant leur fidélité à l’égard du pape. Ils refusent tout schisme. Ils en appellent en fait à un besoin de réformes de l’Église.

Pour justifier en effet leur attitude hostile à Rome, les gallicans mettent en avant le besoin de réforme de l’Église. Ils défendent en effet les « libertés gallicanes » pour restaurer l’Église telle qu’elle était avant les abus. Leurs discours vantent en effet l’Église primitive. Il voit dans l’Église gallicane et ses coutumes antiques la pureté même des origines. Ils dénoncent alors les interventions des papes et de la curie romaine comme responsable des abus qu’ils constatent et contre lesquelles ils combattent en voulant défendre les « libertés gallicanes ». Pour réformer l’Église, ils en appellent alors au roi.

Mais au XVIe siècle, depuis le concile de Trente, l’Église se réforme et s’attaque aux différents abus. Elle met en place de véritables mesures de réforme que des papes mettent résolument en œuvre. Les gallicans sont alors devant la redoutable alternative d’une adhésion ou du refus.

Le refus de publier les décrets conciliaires en dépit des efforts du clergé

Le 4 décembre 1563, le concile de Trente s’achève enfin. Il est parvenu à définir des mesures réformatrices et a rédigé des décrets qui doivent avoir force de loi dans toute l’Église. Mais faut-il encore que ces décrets soient reçus dans les différents pays, c’est-à-dire qu’ils soient acceptés par les différents États pour qu’ils deviennent forces de loi. Or leur réception dans le royaume de France fait l’objet d’une forte résistance. Le parlement de Paris s’oppose fortement à son enregistrement. Pour justifier sa résistance, les parlementaires ainsi que le roi en appellent aux « libertés gallicanes ».

Pourtant, le clergé demande à maintes reprises la publication des décrets du concile de Trente, notamment lors des États généraux réunis à Blois en 1576 puis en 1579, dans une assemblée de Melun. Or les parlementaires et les gens du roi refusent de l’entendre. Les négociations durent et s’enlisent.

Lors de la guerre de religion, la Ligue demande à son tour la publication des décrets du concile de Trente. De nouveau, les négociations échouent. Enfin, après l’assassinat des deux Guises et devant le risque d’excommunication, Henri III finit par l’accepter. « Voulant, écrivait le roi à ses évêques, faire ce qui appartient à un roi Très Chrétien, pour maintenir notre royaume en l'union de la sainte Église catholique, apostolique et romaine, à la décharge de notre conscience et sur l'assurance que nous avons que l'intention de sa Sainteté est de conserver les droits à nous et à notre royaume appartenant, à ces causes nous mandons et très expressément ordonnons par ces présentes que celui saint concile vous ayez à recevoir et publier, garder et faire garder, observer et entretenir sous sa forme et teneur, chacun de vous pour son regard et endroit, ni sans y contrevenir en aucune manière. Car tel est notre plaisir. »[3] Mais que vaut la déclaration d’un roi dont l’autorité est devenue faible dans un royaume si déchiré ? Sans la sanction du parlement de Paris, dont l’autorité se révèle importante, elle signifie peu de choses en pratique. Le pape en est bien conscient.

Le roi Henri IV semble avoir les mêmes intentions. « Mon bon plaisir, dit-il, est que la Cour se contente d'approuver et d'enregistrer purement et simplement ; avec les réserves qu'elle y trouvera, le décret de publication, sans entrer en dispute sur le fond même du concile ». Par ailleurs, sa conversion a imposé des engagements, notamment la promesse de faire publier les décrets et d’en appliquer les mesures « excepté aux choses qui ne se pourront exécuter sans troubler la tranquillité du royaume et s’il s’en trouve de telles »[4]. Mais en 1600, devant le refus intransigeant du président du parlement, il finit par reculer. Son premier président, Achille de Harlay, s’y oppose, prétextant que certains décrets du concile sont contraires aux libertés de l’Église gallicane, au pouvoir suprême du roi de France, aux anciens usages du royaume et à sa propre autorité. L’avocat du roi, Jacques Faye d’Espesse est lui-aussi résolument hostile « aux continuelles usurpations du pape »[5].

L’acte audacieux du clergé de France

Aux États généraux de réunis en 1604, la demande du clergé est encore repoussée. La publication de l’ouvrage d’Edmond Richer et son influence aux Tiers-États, l’opposition tenace du Parlement et le besoin de réformes au sein de l’Église conduisent alors le clergé à un acte audacieux. En effet, pourquoi doit-il attendre l’autorisation de magistrats laïcs pour publier les décrets conciliaires ? Mieux encore. Pourquoi attendre de l’autorité royale leur proclamation ? Finalement, le 7 juillet 1615, l’assemblée du clergé au complet souscrit solennellement un acte par lequel elle déclare recevoir le concile, et promet de l’observer selon leurs capacités. Elle demande aux métropolitains de convoquer des conciles provinciaux pour recevoir à leur tour les décrets conciliaires et les faire appliquer. Le parlement condamne l’acte mais le roi intervient pour suspendre toute exécution de la sentence.

Ainsi, officiellement, les décrets du concile de Trente ne seront jamais acceptés dans le royaume de France. Comment pouvons-nous expliquer ce refus ?

Rappelons que la partie dogmatique du concile de Trente ne pose guère de problème. Seule la partie disciplinaire soulève une vive opposition au nom des libertés gallicanes. Soulignons enfin que des évêques n’ont pas attendu la décision de l’assemblée du clergé pour mettre en place les mesures réformatrices. Pourtant, interrogée par les États généraux réuni à Blois en novembre 1588, la Sorbonne nous apprend que le concile de Trente doit être accepté sans réserve sous peine d’excommunication. Toute addition ou correction est défendue selon la bulle de publication de Pie IV.

Les Ordonnances de Blois, révélateur d’un état d’esprit

Les Ordonnances de Blois de 1579 peuvent nous aider à mieux comprendre l’opposition française. Elles font suite aux plaintes et doléances des États Généraux convoqués en 1576 dans la ville de Blois. Elles se composent de trois cent soixante-trois articles. Elles traitent de l’état ecclésiastique, des universités et de l’instruction publique, de l’administration de la justice, des offices, de la noblesse, etc. 

La discipline ecclésiastique comprend soixante-six articles. Ils concernant la célébration des mariages, la provision des bénéfices, la répression de la simonie, la résidence des clercs, l’institution des séminaires, l’éducation de la jeunesse, les visites épiscopales, la bonne tenue des couvents. Ils traitent aussi de la répression contre les délinquants de toute sorte. Ils définissent des dispositions pour assurer au culte la bonne décence et à toutes les églises les ornements et ustensiles exigées par la liturgie. Enfin, ils donnent des garanties aux clercs contre les exactions et les sévices des agents séculiers.

Certains commentateurs voient dans ses Ordonnances une application des décrets du concile de Trente. Tel est aussi l’avis de Pierre Pithou. Il est vrai qu’ils sont très proches. Toutefois, elles apportent des corrections pour les rendre compatibles avec les usages du royaume. Certains articles diffèrent et corrigent les mesures définies par le concile.

Pourtant, les Ordonnances ne sont guère appréciées par Rome, non pas en raison du contenu mais par le fait que le roi s’autorise à légiférer sur des questions touchant au domaine spirituel et que Rome estime relever de sa seule compétence.

Il est vrai que certaines mesures des Ordonnances corrigent ou contredisent certains articles des décrets conciliaires. Par exemple, elles portent le nombre de témoins requis pour les mariages de trois à quatre. Elles rajoutent des sanctions pénales à l’obligation de recevoir la prêtrise quand on a obtenu un bénéfice à charge d’âme. Elles permettent aux religieux de disposer de leurs biens. Elles proclament invalides le mariage des fils de famille sans le consentement de leurs parents contrairement à toutes les prescriptions canoniques. Elles interdisent toutes sortes de confréries. Elles infirment les dispenses éventuelles, prévues et permises par le concile. Certes, ce ne sont que des détails mais ces divergences, corrections ou contradictions, révèlent un certain état d’esprit. Elles montrent en effet la volonté du pouvoir temporel de légiférer en matière religieuse et de modifier des décrets d’un concile œcuménique. « Du point de vue ecclésiastique, les Ordonnances de Blois ne péchaient point seulement par quelques articles, elles étaient viciées jusque dans leur racine même. Le droit pontifical ne reconnaît pas aux laïques, en effet, si religieux et si puissants soient-ils, le pouvoir de légiférer en matières spirituelles. »[6]

La puissance royale toute-puissante face à l’autorité pontificale

Dans les Ordonnances, le roi s’y érige en maître de son Église. Il usurpe une autorité que l’Église ne lui reconnaît pas. Si des articles reprennent, plus ou moins, les décrets du concile de Trente, ils sont présentés sans la mention de leur source. Ils émanent finalement du roi seul. En ne mentionnant pas le concile comme origine, les Ordonnances les rapportent à la puissance royale comme suffisant par elle-même, ce que ne peut supporter le pape.

Ainsi par les Ordonnances de Blois, le roi donne des ordres aux évêques, y compris dans le culte, et porte contre eux des sanctions. Or, leur commander, les menacer, les imposer des peines, n’appartient qu’au Saint-Siège conformément à la législation canonique. Ainsi, dans une lettre qu’il envoie au roi Henri III, le pape Grégoire XIII lui rappelle les sollicitations du clergé de France pour obtenir la publication des décrets et ses propres instances ainsi que celles de ses prédécesseurs et condamner un édit qui ruine l’autorité ecclésiastique et apporte de la confusion dans le royaume. Il rejette la responsabilité sur les gallicans mais lui reproche son manque de prudence. Dans un autre courrier adressé au nonce, le pape donne tous les arguments pour rejeter les Ordonnances.

Exemple de gallicans au parlement

Comme nous le constatons dans les différents ouvrages, l’obstacle majeur contre la réception des décrets du concile de Trente réside dans le parlement de Paris. Le premier président Christophe de Thou (1509-1582) en est un des plus farouches adversaires. Juriste, notaire et secrétaire du roi en 1554, il devient membre du Conseil privé du roi en 1565. Il est aussi un fidèle du cardinal de Lorraine. Selon Pierre de l’Estoile, il serait enfin serviteur de la maison de Guise. Enfin, en décembre 1562, il est nommé premier président du parlement. À ce titre, il a l’honneur de représenter la personne du roi et de lui être directement soumis. Il est aussi le premier porte-parole du parlement. Il n’hésite pas à le défendre.

Christophe de Thou considère que l’autorité du roi repose sur celle du parlement. Celui-ci est, selon ses dires, le fondement de la couronne,  le comparant au sénat de Rome. Son rôle est de « suivre le bien », c’est-à-dire « la conscience, la raison et les ordonnances anciennes. »[7] Pour justifier le refus de publier un édit fiscal, il répond au roi que cet édit n’est pas raisonnable et souligne que le roi « ne debvoit aucune chose qui ne feust selon Dieu et raison. »[8] Il estime enfin que le parlement de Paris est « la première de toutes les courts de ce royaume »[9]. Au prince de Condé, il explique le lien indissoluble qui unit le pouvoir royal et le parlement pour l’exercice de la justice déléguée par Dieu. Ainsi défendre le parlement, c’est défendre le roi. « Tout se fait de par le roi, au nom du roi et sous son autorité. »[10] Christophe de Thou n’hésite pas à assimiler le roi de France au roi des rois, protecteur de l’Église de France.

Concernant les questions religieuses, Christophe de Thou souhaite des réformes et s’oppose aux répressions à l’égard des protestants, se démarquant ainsi des catholiques intransigeants. Il défend néanmoins l’unité de la religion qui demeure pour lui le ciment de la paix sociale et le soutien fondamental des monarchies. Elle est garante de l’unité de l’État et donc du parlement. Ainsi les serviteurs de l’État doivent proférer la même religion que celle du roi. Il ne croit donc pas à la coexistence de deux religions dans le royaume.

En outre, Christophe de Thou est un fervent catholique tout en étant un ultra-gallican. C’est à son instigation que Tanquerel est condamné pour avoir soutenu l’idée que le pape a des pouvoirs spirituel et temporel, et donc peut priver de leur royaume les princes. Si certains parlementaires souhaitent modifier certains décrets du concile de Trente, Christophe Thou s’oppose à toute publication. Il n’est guère content d’entendre Henri III s’engager à les publier. Il considère la Pragmatique Sanction comme la seule défense des rois contre la puissance des papes.

Finalement, Christophe de Thou se montre un partisan fidèle de la monarchie, attaché à l’union et à l’unité du royaume. C’est en raison de sa conception de la royauté qu’il refuse la publication des décrets du concile de Trente. Il craint sans-doute une ingérence romaine dans les affaires de l’État ou encore une influence importante des fidèles du pape dans le royaume.

Achille de Harlay
(Hôtel de Ville)

Le successeur de Christophe de Thou s’avère aussi résolu dans son opposition à la publication des décrets. Il s’agit d’Achille de Harlay, son gendre. Gallican zélé, il est lui-aussi très attaché au roi. Comme son beau-père, il considère la religion comme le fondement de la monarchie. En la mettant en péril, l’autorité royale est affaiblie. Cependant, la crainte de Dieu passe avant le respect dû au roi. Pourtant, il n’hésite pas à adresser au roi des remontrances, non par désobéissance ou infidélité mais pour remplir son rôle de conseil. Il est là pour l’éclairer et lui donner un avis sur ce qui est juste ou injuste.

Achille de Harlay refuse toute tolérance à l’égard de la religion protestante tout en s’opposant à un recours à la force pour convertir les protestants car cela conduirait à la destruction et à la ruine du royaume. Ainsi rejette-t-il à la Ligue. Il prône finalement le rétablissement de la religion « en son premier et ancien état »[11].

Exemple d’abus du parlement…

Revenons à Christophe de Thou. Une affaire bien particulière, celle dite des Cordeliers mérite de s’y attarder. En mars 1582, des cordeliers refusent l’élection du nouveau supérieur de leur couvent à Paris. Ils firent alors appel au parlement. Mais en raison de leur révolte, les cordeliers rebelles sont excommuniés. Pour se protéger, ils font appel à leur protecteur, Christophe de Thou, qui déclare la sentence d’excommunication nulle et contraire aux privilèges de la Couronne. Il cite le nonce apostolique à comparaître et contraint l’évêque de Paris de les absoudre. Dans cette affaire, le parlement n’hésite donc pas à intervenir dans une affaire qui ne relève que de la compétence ecclésiastique.

Prenons un autre exemple. En 1602, l’évêque d’Angers veut changer les bréviaires aux chanoines de l’église de la Trinité et ces derniers se pourvoient comme d’abus devant le parlement. Ces appels donnent aux parlements un pouvoir conséquent dans les affaires ecclésiastiques. C’est une véritable arme dans leurs mains…

Un combat entre de puissants intérêts

L’Édit de Nantes, qui donne une certaine liberté de culte aux protestants, est enregistré et publié sans difficulté par le parlement. En même temps, en dépit de ses efforts, Henri IV ne parvient pas à publier les décrets du concile de Trente. Il n’est guère de doute que le roi a la ferme intention de respecter ses engagements et de satisfaire aux désirs insistants du pape. Mais il fait face à une farouche et obstinée résistance de la part des parlementaires. Pourquoi alors une telle différence de traitement ?

Le royaume sort d’une guerre civile atroce et de l’assassinat d’un roi. La légitimité d’Henri IV a fait aussi l’objet d’un combat. Les parlementaires voient dans la Ligue et le parti ultramontain, c’est-à-dire attaché au pape, les responsables d’une grande partie de ces désordres. L’acceptation du concile de Trente serait à leurs yeux une victoire insupportable de la politique ultramontaine. Elle en est un devenu un symbole. Mais les parlementaires défendent surtout et avec jalousie leur juridiction qu’ils voient menacer par les décrets tridentins. Ils craignent une plus grande influence de Rome dans les affaires de l’État. Henri IV est aussi bien conscient que les mesures réformatrices vont se heurter à de nombreux intérêts individuels. Nombreux sont en effet ceux qui profitent des abus que veut combattre le concile de Trente. Au-delà des principes, résident souvent les ambitions et les cupidités. Les parlementaires craignent surtout une perte de pouvoir que leur donne par exemple l’appel comme d’abus. Finalement, les enjeux sont suffisamment grands pour que les parlementaires osent s’opposer fermement au roi. Nous comprenons aussi la volonté des évêques à vouloir la publication des décrets.

Nous comprenons surtout que devant la résistance des magistrats et des « gens du roi », le clergé finit par se rassembler et s’unir, constituant ainsi un bloc opposé aux politiques. Ne comptant plus sur le roi, il finit par publier les décrets, conscient de leur puissance. Il n’a plus besoin de l’autorité royale.

Les parlementaires et les gens du roi ne sont pas les seuls adversaires à la réception officielle du concile. Les chapitres s’y opposent. Ils y voient une attaque de leurs privilèges. Nombreux sont en effet les conflits qui les opposent à des évêques réformateurs. Il est bien difficile parfois de rompre avec des habitudes et des traditions.

Le combat gagne la cité…

Le combat n’est pas seulement confiné au parlement ou à la cour royale, où se démènent tous les protagonistes. Il gagne aussi la population par les libelles et les pamphlets, parfois injurieux. Des ouvrages sont en effet publiés pour s’opposer à la réception du concile de Trente. Une violente réquisition est ainsi diffusée, notamment par un ouvrage d’un parlementaire de Montpellier, Guillaume Ranchin. Il s’attaque à la légitimité du concile, n’hésitant pas à reprendre les arguments des protestants, et aux abus des papes, à leur volonté théocratique. C’est finalement l’occasion de rappeler les « libertés gallicanes », c’est-à-dire la souveraineté du roi dans l’Église et la limitation des pouvoirs pontificaux. D’autres sont même injurieux, comme le Discours d’un chevalier français.

C’est aussi un combat de censures. Le parlement interdit une thèse tenue à la Sorbonne en faveur de l’autorité du pape sur les conciles œcuméniques. Rome censure à son tour des ouvrages en sa défaveur. Et les censures excitent davantage les magistrats qui à leur tour interviennent dans le domaine de la foi, se prenant pour des inquisiteurs. Des ouvrages sont aussi diffusés en faveur du concile de Trente comme celui du Discours au roi pour la réception du concile d’un calviniste converti, ouvrage que la Faculté de théologie de la Sorbonne approuve.

Vers la rupture ?

Le livre du cardinal Bellarmin [12] déchaîne une véritable tempête. Un arrêt parlementaire interdit sa publication, sa lecture, sa détention dans le royaume au mépris même des ordres donnés par la régente. Le parlement veut le brûler pour ses propositions erronées et hérétiques. Or ce cardinal est l’un des plus brillants de la cour pontificale. Il est porteur de l’enseignement officiel de l’Église. Cette condamnation fait donc injure au pape. La rupture avec Rome est proche.

Le premier président Servin justifie l’arrêt, se présentant comme de loyaux serviteurs. Il reproche au cardinal d’avoir défendu la thèse du pouvoir direct du pape dans le domaine temporel et légitimé les régicides. Pourtant l’ouvrage ne les contienne pas comme nous l’avons évoqué dans le précédent article. Si son premier président refuse de se rétracter, le parlement finit par se soumettre. Cette affaire révèle non seulement la haine qui anime les parlementaires contre la papauté mais aussi le rapport de force entre l’autorité royale que représentent la régente et le parlement.

Veulent-ils vraiment la réforme ?

Mais n’oublions pas que l’Église de France a besoin de réformes et que les abus sont nombreux. Conscients de leur responsabilité et soucieux du salut des âmes, des évêques mettent en place des mesures pour les combattre conformément au concile de Trente. Mais ils peuvent être appelés au parlement suite à un appel d’abus d’un curé douteux ou d’un chapitre peu discipliné. Leur opposition remet alors en cause l’autorité ecclésiastique et freine finalement les réformes.

Pire encore. L’attitude des parlementaires conduisent à de pénibles confusions. En cas de méfait, un prêtre ou un moine peuvent être jugés par des tribunaux laïcs pour hérésie selon l’Édit de Nantes. Les évêques dénoncent ces confusions, notamment dans l’assemblée du clergé de 1608 et 1610. En s’attaquant à la conception même de l’Église et à la primauté pontificale, à tendance épiscopale, l’ouvrage d’Edmond Richer soulève un nouveau scandale. Le parlement le défend, voyant en lui un défenseur des « libertés gallicanes », soutenant finalement une doctrine religieuse considérée comme hérétique notamment par deux conciles provinciaux. Les autorités ecclésiastiques condamnent cet ouvrage et voyant le péril, s’unissent autour du pape contre Richer et le parlement.

Un véritable rapport de force

Le Parlement de Paris au XVIIIe siècle

Ainsi au début du XVIIe siècle, deux forces s’opposent : l’Église de France, soucieuse de réformes et préoccupés des ingérences de plus en plus grandes de l’État dans ses affaires, sans prévention contre le pape, et le parlement, encore plus tenace à veiller sur la souveraineté de l’État dans le royaume, y compris dans le domaine religieux, et peu favorable à Rome, dont il craint l’influence. Entre les deux, une autorité royale fragile, aux mains d’une régente italienne, de piété ardente et peu obéie.

Aux états de 1614, le Tiers-États, dominé par les magistrats parisiens, veut imposer comme loi fondamentale la souveraineté du roi dans les domaines temporel et religieux. Et naturellement, considérant son autorité comme venant de Dieu, il veut condamner tous ceux qui n’y adhèrent pas. Si leur tentative échoue en raison de l’intervention du roi Louis XIII, elle révèle l’état d’esprit qui domine chez les magistrats, les avocats, les parlementaires.

Face à l’impasse, retour aux fondamentaux…

En 1615, l’assemblée du clergé finit par assumer seule la réception du concile, montrant leur attachement au pape. Cette décision est audacieuse, même si aujourd’hui, elle nous paraîtrait normale tant la séparation des pouvoirs temporel et religieux est un « acquis ». Or, au XVIIe siècle, selon la doctrine gallicane, les décisions d’une autorité religieuse ne peuvent exercer dans le royaume sans l’autorisation du roi. Cette confusion  explique l’impasse que l’Église rencontre pour la réception du concile de Trente. Les ecclésiastiques[13] réunis prennent alors conscience qu’ils détiennent une autorité religieuse, différente et indépendante de l’autorité royale avec des devoirs et des droits différents. Pourtant, depuis au moins le Ve siècle, les papes ont défendu cette distinction des autorités. Sans-doute est-ce l’œuvre du concile de Trente de rappeler cette vérité ? Le clergé rompt finalement avec le gallicanisme parlementaire.

C’est en effet aux prélats de demander aux fidèles d’appliquer les mesures réformatrices en vertu de leur pouvoir de commander aux âmes. Si le roi est un bon chrétien, il concourra à leur application et à leur protection. Ainsi, ils assument une responsabilité que ne peut assumer le pouvoir royal. Cette solution, qu’un légat apostolique a proposée dix ans auparavant, permet de résoudre l’impasse dans laquelle il se trouve. Devant l’acte accompli, la régente ne proteste pas. Son silence est considéré, à juste titre, comme une approbation implicite. Le parlement est seul pour mener le combat contre cet ordre qui, selon ses dires, détruit l’autorité du roi et les libertés gallicanes.

Dans un discours d’usage adressé au roi, le président de l’assemblé rappelle au souverain les responsabilités de chacun des pouvoirs et leurs limites. « Il y a cinq actions à distinguer au sujet que l’on traite quand il est question de la réception du concile. La première action est la réquisition qui vient des États ; la seconde, la déclaration en ce qui touche les consciences, qui appartient aux prélats ; la troisième est la publication qui dépend des conciles provinciaux, ou, à leur défaut, des diocèses ; la quatrième est la dispensation qui appartient au Saint Père, comme dispensateur des mystères de Dieu, et interprète des intentions de l’Église et du concile ; la cinquième est la protection, qui appartient à votre majesté, qui ne lui peut être non ravie que la couronne même. »[14] Le cardinal de la Rochefoucauld peut rajouter, lors d’une réponse à un reproche formulé par le chancelier, qu’il faut distinguer la réception d’un concile, qui relève de l’autorité ecclésiastique, et sa publication pour qu’il ait force de loi, qui est de la responsabilité du souverain. C’est aussi le devoir de l’Église de demander au roi son intervention pour que les mesures soient prises en compte dans les tribunaux.

Conclusions

Depuis la fin du concile de Trente, les papes veulent que les mesures réformatrices soient reconnues et appliquées dans les différents États. En France, la réception du concile fait l’objet de farouches débats et de profondes disputes qui ont failli aboutir à un schisme. Les prélats et les magistrats attendent du roi une décision, voyant en lui la seule autorité capable d’imposer la réforme. Devant les obstacles, le pape puis les prélats comprennent que cette réception ne relève finalement que de la seule responsabilité de l’Église de France, distinguant ainsi les attributions de chaque pouvoir. Tout ne relève pas de son autorité. En matière religieuse, seule l’Église a le pouvoir de commander aux âmes. Mais pour que ces mesures de réformes puissent être applicables, le recours au roi est nécessaire. C’est pourquoi elle lui demande protection et soutien pour leur application.

Les prélats reviennent ainsi aux principes de la distinction des pouvoirs religieux et temporel, chacun restant dans son périmètre de responsabilité. Le chef d’État chrétien doit aussi gouverner en chrétien. Il est donc soumis aux règles de l’Église. Il assistant et secoure l’Église. Cependant, si le roi est son protecteur, il ne peut être son tuteur, voire son maître. Or, face aux prélats, se dressent des juristes convaincus de leur certitude et de leur savoir, et imbus de leurs droits. Ils pressent le roi de dépasser leur rôle pour qu’il impose son autorité sur l’Église…

Revenons aux faits. Si l’application de certaines mesures donne lieu à des querelles entre les puissances temporelle et spirituelle, elles sont souvent locales et sans véritable conséquence. Car sans appartenir à la législation loyale, les mesures sont finalement appliquées dans le royaume. Les fidèles obéissent à leur autorité religieuse car, en cette matière, ils leur doivent obéissance. Le pape ne réclame plus la publication des décrets. Leur observation lui suffit.

Nous pouvons aussi constater que les prélats français ont abandonné les vieux principes du gallicanisme, notamment le conciliarisme, et semblent plus unis au pape. Une volonté de s’affranchir de l’autorité temporelle s’est affirmé pour le bien de l’Église. Est-ce la fin du gallicanisme ecclésiastique ? …

La réception du concile de Trente est enfin révélatrice d’un état d’esprit. Les parlementaires sont conscients que les mesures réformatrices du concile de Trente vont réduire leur pouvoir dans les affaires ecclésiastiques. Cela explique leur opposition irréductible, y compris contre l’autorité royale. Leur résistance est aussi une marque de leur pouvoir sur l’autorité royale, une autorité bien affaiblie par la guerre civile. Elle est enfin l’expression d’une forte hostilité à l’égard du pape. Derrière les grands principes, nous voyons aussi surgir des rancunes personnels et des intérêts individuels, voire de la haine contre Rome. Beaucoup de passions animent les débats. Ces sentiments antipathiques contre le pape perdureront chez les parlementaires et magistrats. Pouvons-nous y voir la source de l’esprit anti-romain qui domine dans notre beau pays qu’est la France ?

Notes et références

[1] Voir Émeraude, mars 2019, article « Les libertés gallicanes au XVIe siècle – Pierre Pithou ».

[2] Voir Émeraude, avril 2019, article « Le richerisme, une forme du gallicanisme : une nouvelle conception de l'Église ».

[3] Lettre patente, 2 février 1589, Archives nationales, dans Le gallicanisme et la réforme catholique : essai historique sur l'introduction des décrets du concile de Trente, 1563-1615, Victor Martin. 1919, www.gallica.bnf.fr.

[4] B. et S. Barbiche, Bulla, legatus, nuntius dans La diplomatie pontificale à l’épreuve de la réception du concile de Trente en France (XVIe-XVIIe siècle), B. et S. Barbiche, Publications de l’École nationale des Chartes, 2013, https://books.openedition.

[5] Jacques Faye d'Espesse, second avocat du parlement dans un réquisitoire contre la réception du concile de Trente, dans

[6] Mgr Victor Martin, Le Gallicanisme et la réforme catholique : essai historique sur l’introduction des décrets du concile de Trente, 1583-1615.

[7]Christophe de Thou, réponse au prince de Condé en visite au parlement, 12 novembre 1563, Archives nationale, XI A, 1607, f°5, dans Christophe Thou et Charles IX : recherches sur les rapports entre le Parlement de Paris et le prince (1560-1574), Sylvie Duchesne,  dans Histoire et économie, 1998, 17e année, n°3, L’État comme fondement socio-symbolique (1547-1635), www.persee.fr.

[8] Christophe de Thou, Archives nationales, XI A, 1637, f° 203v, 11 août 1572 dans Christophe Thou et Charles IX : recherches sur les rapports entre le Parlement de Paris et le prince (1560-1574), Sylvie Duchesne.

[9] Christophe de Thou, Archives nationales, XI A, 1637, f° 174, 21 août 1563 dans Christophe Thou et Charles IX : recherches sur les rapports entre le Parlement de Paris et le prince (1560-1574), Sylvie Duchesne.

[10] Christophe de Thou, dans De la réforme à la révolution : études sur la France moderne, Denis Richet, Aubier, 1991, dans Christophe Thou et Charles IX : recherches sur les rapports entre le Parlement de Paris et le prince (1560-1574), Sylvie Duchesne.

[11] Harlay,18 juillet 1585,  Ad regem in senatu 18 julii 1585 lors de l'edict publié en la presence du roy, Bibliothèque nationale de France, fr. 4397, fol. 315v-319, dans Henri III au parlement de Paris : contribution à l'histoire des lits de justice, Daubresse Sylvie, Bibliothèque de l'école des chartes. 2001, tome 159, livraison 2, www.persee.fr.

[12] Voir Émeraude, avril 2019, article « Saint Bellarmin, un défenseur de l’Église et de l’autorité de foi - Une forme modérée de la théorie du pouvoir indirect. »

[13] 3 cardinaux, 47 archevêques et évêques, 30 représentants du clergé de second ordre signent l’acte de réception du concile de Trente.

[14] Mgr François de Harlay, dans Recueil des Actes, titres et mémoires concernant les affaires de France, 1673, dans Le gallicanisme et la réforme, Mgr Victor Martin.

Et après le Grand Schisme, un nouveau conflit : le conciliarisme vs monarchie pontificale

Le concile de Constance se termine. Le schisme s’achève enfin. Grégoire XII a démissionné. Ses adversaires, les antipapes Jean XXIII et Benoît XIII ont été déposés. Après quelques tumultes, le 6 novembre 1417, un autre pape a été élu, Otton Colonna, sous le nom de Martin V. L’unité semble donc revenir dans l’Église. La paix devrait suivre. Le concile de Constance parvient donc à résoudre une crise profonde et complexe. Ce succès lui donne une certaine légitimité. Il a réussi là où les papes et les cardinaux ne sont pas parvenus à réussir. Les partisans du conciliarisme[1] s’en félicitent donc et en profitent pour défendre leur doctrine qui ne demanderait désormais qu’à être appliquée dans les faits. Mais d’autres voix moins enthousiastes rappellent le caractère exceptionnel de ce concile et soulignent donc le caractère relatif des décrets publiés. Ils n’auraient été élaborés que pour répondre aux événements. Des débats s’engagent ainsi sur la portée de ces décisions.

Un concile toujours d’actualité

Concile de Vatican II
(1962-1965)

Les discussions sur l’autorité pontificale ne s’achèvent pas au XVe siècle. Elles se poursuivent au cours des siècles suivants jusqu’à se faire encore entendre aujourd’hui. La question est notamment relancée à l’occasion du concile de Vatican II. Il a lieu au moment où l’Église fête les 550 ans du concile de Constance. Certains n’hésitent pas alors à désigner le concile de Vatican II comme le successeur de celui de Constance[2]. Dans un discours, le cardinal F. König, archevêque de Vienne, souligne que la commémoration du concile ne se limite pas à une vue purement rétrospective. On ne serait guère intéressé à un pareil souvenir « si le déroulement de Vatican II n’avait pas eu pour conséquence qu’on s’occupât du concile de Constance »[3]. Ainsi, il compare le concile de Constance à « un prélude encore éloigné » qui trouve son achèvement dans la constitution dogmatique Lumen gentium. Aujourd’hui, on fête les 600 ans de sa clôture, nouvelle occasion d’y revenir. Ainsi lors d’une cérémonie dans la cathédrale de Constance en présence de luthériens, un curé déclare que « la question de la répartition du pouvoir entre le pape et le concile reste encore actuelle »[24].

Un concile réprouvé par Luther

Jean Hus condamné par le concile de Constance

Le concile de Constance n’a pas laissé Luther indifférent mais celui-ci n’en parle que pour le condamner avec la plus grande sévérité. Il le présente en effet comme le concile qui « a erré de la façon la plus impie »[4]. En fait, il ne l’apprécie guère en raison de la condamnation que les pères conciliaires ont prononcée contre Jean Hus et contre la communion sous les deux espèces. Luther ne s’intéresse guère aux autres décrets. Il ne mentionne pas le décret Haec sancta synodus. Il en parle aussi pour montrer les contradictions des décisions conciliaires. Il évoque alors les décrets des « conciles » de Pise et de Bâle. Mais soulignons qu’il ne se préoccupe guère de savoir si l’Église les a acceptées ou les a récusées.

Il faut se rappeler que Luther ne reconnaît pas l’autorité des conciles. Cela ne l’empêche pas d’en faire appel en 1518 puis en 1520 afin que sa doctrine soit jugée en fonction de la Sainte Écriture. Certes, ne manquant pas de contradictions, il rappelle la supériorité de l’autorité des conciles[5] sur celle des papes tout en rajoutant que même s’il est au-dessus du pape, le concile n’est pas l’autorité ecclésiale suprême puisque « c’est l’Écriture qui doit être pour moi le juge des conciles »[6]. Mais il oublie vite que le fondement d’une décision conciliaire s’appuie aussi sur la Sainte Écriture. Reste qu’il faut bien une autorité pour valider son interprétation. Mais refusant tout magistère, Luther laisse à chacun le droit de l’interpréter à sa guise tant que l’interprétation ne contredise pas sa doctrine. Il ne supporte guère en effet la moindre opposition.

Qu’est-ce qu’un concile légitime ?

Depuis sa clôture, le concile de Constance a soulevé plusieurs interrogations, voire des doutes, au sein des autorités religieuses et des docteurs, sur sa légitimité et sur la portée de ses décrets. Sont-ils vraiment acceptés par l’Église ? Et s’ils le sont, ont-ils une portée absolue ou sont-ils restreints au contexte de l’époque, c’est-à-dire au cas du Grand Schisme d’Occident ? La proclamation de l’infaillibilité pontificale définie par le premier concile de Vatican[7] n’est-elle pas contradictoire avec le décret Haec Sancta Synodus[8] ? Le deuxième concile de Vatican ne fait-il que reprendre le travail du concile de Constance interrompu par plus de cinq siècles ? Ces questions sont d’importance.

Certaines « assemblées », qui se disaient « concile œcuménique », comme le fameux brigandage d’Éphèse en 449, n’ont pas été considérées par l’Église comme d’authentiques conciles puisque le pape ne l’a pas accepté. L’assemblée de Pise n’a pas non plus été retenue dans la liste des conciles œcuméniques. En effet, pour être considéré comme œcuménique ou général, un concile doit remplir quelques critères : 

- il doit être convoqué par le pape ou du moins avec son consentement ;

- être au moins présidé par un de ses représentants ;

- l’ensemble des évêques de l’Église doivent y être invités.

Le concile de Vatican II nous le rappelle encore : « il n'y a jamais de concile œcuménique que ne ce soit comme tel confirmé ou au moins reçu par le successeur de Pierre ; et c'est la prérogative du pontife romain de convoquer ces conciles, de les présider et de les confirmer »[9]

Remise en cause du concile de Constance

Concile de Constance selon Lessing

Aujourd’hui, l’Église reconnaît comme seul pape légitime Grégoire XII au temps du Grand Schisme, jusqu’à sa démission. Or par l’intermédiaire de ses mandataires, il n’a convoqué le concile qu’au cours de la treizième session. Ce n’est donc qu’à partir de ce moment-là que le concile deviendrait légitime et œcuménique. Mais le pape démissionne aussitôt. À partir de cette session, le trône pontifical est donc vacant. Que vaut alors un concile en absence d’une telle vacance ? Il faut alors attendre le 11 novembre 1147 pour que l’Église se dote d’un nouveau pape. Par conséquent, le concile est en union avec le pape qu’à partir de la quarante-unième session. Telle serait la conclusion que pourrait porter un partisan du droit.

Mais certains pourront répliquer que les pères conciliaires considéraient le « pape de Pise » Jean XXIII, qui a convoqué le concile, comme pape légitime jusqu’à sa destitution même si cela s’est avéré faux. Tous les papes semblent même être considérés comme légitimes. Par conséquent, en s’appuyant sur leur sincérité, le concile pourrait être considéré œcuménique jusqu’à la destitution du dernier « pape ».

Soulignons que jusqu’à la cinquième session, toutes les obédiences ne sont pas représentées au concile. Certains en déduisent qu’il ne peut donc être œcuménique. Or, pour être œcuménique, il n’est pas nécessaire que toute l’Église y soit représentée. Le point essentiel réside dans la convocation de l’ensemble des évêques de l’Église. Si les personnes convoquées ne veulent point y participer pour diverses raisons, cela n’enlève en rien à l’œcuménicité du concile.

Enfin, le pape Martin V a bien déclaré dans la bulle Inter Cunctas du 22 février, qui confirme la condamnation de Wiclef et de Jean Hus, que : « les fidèles doivent approuver et tenir ce que le concile de Constance, représentant l’Église universelle, a approuvé et approuve en faveur de la foi et pour le salut des âmes, et qu’ils doivent tenir pour condamné ce qu’il a condamné et condamne comme contraire à la foi et aux bonnes mœurs. » Les paroles sont suffisamment claires. Le doute ne peut guère subsister. Comment peut-il encore subsister quand l’Église considère le concile de Constance comme le XVIe concile œcuménique ? La véritable question porte plutôt sur la validité de ses décisions...

Remise en cause de la légitimité des décrets du concile de Constance

Un décret publié par un concile œcuménique n’est pas nécessairement reconnu et accepté dans l’Église. Pour être valides, il faut en effet que les décisions conciliaires soient confirmées par le pape. Le 24e canon du concile de Chalcédoine, concile authentiquement œcuménique, n’a jamais été ratifié. Il proclame la supériorité du siège de Constantinople sur celui de Rome. C’est un exemple d’un concile œcuménique légitime qui a publié des décrets qui n’ont pas tous été reconnus par l’Église. Or si la légitimité du concile de Constance est une certitude, il est plus délicat de se prononcer sur la réception de ses décrets.

Un pape les a-t-il confirmés ? La réponse paraît ne pas être évidente. Martin V a eu en effet une attitude qui manque de clarté. Certes, il semble avoir approuvé tout ce que le concile a édicté mais sa déclaration est suffisamment ambiguë pour qu’elle fasse l’objet d’un nombre intarissable de débats. Voici ce que dit pourtant un spécialiste du concile de Constance en 1970 : « Il paraît maintenant acquis que Martin V n'a pas donné une approbation solennelle in forma au concile de Constance. »[10] En effet dans la dernière session, il déclare « admettre, approuver et ratifier, et il promet de garder intégralement tout ce qui a été établi, conciliariter circa materiam fidei »[11] « mais non pas autrement et d’une autre façon »[12]. Toute la difficulté provient du terme « concilariter », qui signifie de « manière conciliaire » ou encore « conciliairement ». Cela signifierait, selon certains commentateurs, que sont confirmés seulement les décrets établis selon les règles normalement en usage dans les conciles, c’est-à-dire approuvés en session générale et par tout le concile. Mais, le déroulement du concile de Constance ainsi que les modes de vote ne ressemblent guère aux autres conciles. C’est notamment la première fois qu’un concile œcuménique vote par nation. Or le vote par nation n’est pas un vote par tout le concile. Lors du vote du décret Haec Sancta Synodus, certains cardinaux refusent d’y assister, d’autres protestent. Une partie notable du concile refuse aussi.

Par ailleurs, il est nécessaire de situer le contexte dans lequel Martin V s’exprime. Les représentants de la Pologne et de la Lituanie réclament la condamnation solennelle et publique d’un ouvrage du dominicain Jean Falkenberg. Or le pape refuse de les écouter. Ils protestent alors puisque s’il a ratifié les erreurs de Wiclef et de Hus, pourquoi ne le ferait-il pas avec ce dominicain ? Et pour faire cesser le tumulte, Martin V fait sa fameuse déclaration. Alors la question vient naturellement : ses paroles s’appliquent-elles exclusivement à cette affaire particulière ou au concile dans sa totalité ? Le doute ne subsiste guère pour Héfélé-Leclercq et Noël Valois. Les erreurs de Wiclef et de Hus ont été condamnées par le concile en session solennelle, c’est-à-dire « conciliater ». « Il serait indigne d'une critique sérieuse d'exploiter les paroles tombées ainsi de la bouche du Saint Père au cours d'une session tumultueuse, pour les détourner de leur sens évident, en étendre arbitrairement la portée et en conclure à l'acceptation par le pape du principe de la suprématie conciliaire. »[13]

Remarquons aussi que Martin V a bien confirmé officiellement certains décrets : celui de la condamnation des erreurs de Wiclef et de Jean Hus, d’une proposition erronée sur le tyrannicide, et sur la communion sous les seules espèces du pain.

L’ambiguïté de Martin V peut s’expliquer en raison de sa situation à l’égard du concile. Il tient en effet sa légitimité de ce concile, d’une élection particulière de cardinaux des trois obédiences et de représentants de nations. « Un pape qui eût pris parti dans la question du schisme et condamné rétrospectivement une des anciennes obédiences eût détruit, en un jour, l'œuvre de dix années : à l'apaisement aurait soudain succédé la discorde ; toutes les anciennes querelles se seraient réveillées ; l'intérêt, l'amour-propre, la jalousie auraient de nouveau disloqué cette catholicité si péniblement reconstruite. »[14] Et fort de son succès, le concile ne peut guère être remis en question sans que cela ne cause un nouveau conflit et génère un nouveau schisme. Le pape doit être prudent et suffisamment subtil pour ne pas provoquer un nouveau conflit. Mais comme la résolution du schisme a nécessité du temps, de même il faut attendre encore pour que ce problème trouve sa solution.

Finalement, « en somme, ni Martin V n'a ratifié, d'une manière générale, tous les décrets du concile de Constance, ni les pères n'ont sollicité semblable ratification. »[15] Comment des conciliaristes auraient-ils pu accepter une telle dépendance à l’égard du pape ?

Des positions défavorables à la confirmation générale des décrets

Peu après la clôture du concile, Martin V a l’occasion de s’exprimer une nouvelle fois sur le sujet. Mécontentent de ne pas avoir obtenu la condamnation de Falkenberg selon leurs souhaits, les ambassadeurs polonais font appel au prochain concile, que prévoit le décret Frequens[8]. Au cours d’un consistoire public, tenu le 10 mai 1418, le pape fait lire une bulle[17], qui n’a jamais été publiée, dans laquelle il annule l’appel des Polonais en s’appuyant sur le principe suivant : « Il n’est permis à personne d’en appeler du juge suprême, c’est-à-dire du Saint-Siège, du pontife romain, vicaire de Jésus-Christ, ni de se dérober à son jugement dans les affaires de la foi ; celles-ci, en effet, étant plus importantes, doivent être déférées au tribunal du pape. »[18] Il rappelle ainsi le principe déjà établi par Saint Gélase[19] au IVe siècle. Le théologien Jean Gerson, partisan d’une certaine forme de conciliarisme, ne se trompe pas sur la déclaration du pape. Il remarque judicieusement qu’elle renverse l’œuvre du concile de Constance[20]. Ne voulant pas rompre avec Martin V, Gerson finit par conclure que la bulle du pape répondait à son tour à un cas particulier. Il déclare alors que si un pape régnant mène correctement sa tâche, l’appel à un concile est alors condamnable. 

Enfin, quand Martin V doit convoquer un concile conformément au décret Frequens, il nomme des présidents en leur donnant le pouvoir de transférer le concile en une autre ville, de le proroger ou même de le dissoudre si les circonstances leur paraissent l’exiger. Il est clair que « pour Martin, le pape était au-dessus du concile, et non le concile au-dessus du pape. »[21] Tel est aussi l’avis de Noël Valois. « Ces formules sont éloquentes. Elles prouvent la volonté du pape de demeurer, par ses représentants, le chef agissant et dirigeant de l’assemblée. »[22]

Certes, plus tard, en 1446, le pape Eugène VI, successeur de Martin V, est contraint de ratifier le concile de Constance tout entier et tous ses décrets mais il en fait une réserve importante : « sauf ceux qui lèsent les droits, la dignité et la prééminence du Saint-Siège. »

Ainsi au lendemain du concile de Constance, toute l’attitude pontificale est marquée par la prudence et l’intelligence de la situation favorable aux partisans du conciliarisme. Tout cela indique, comme l’usage du mot « conciliater », que Martin V puis son successeur ne veulent pas approuver tous les décisions du concile, notamment le décret Haec Sancta Synodus s’il est compris dans son sens absolu hors du cas particulier du Grand Schisme. Le doute ne subsiste guère. C’est donc l’interprétation de ce décret qui soulève leur réticence.

Décrets absolus ou restreints à un contexte particulier ?

La question principale qui soulève de nombreux débats concerne principalement la portée du décret Haec Sancta Synodus. Elle varie en effet selon le regard de celui qui l’interprète, et plus précisément, selon ses rapports avec le conciliarisme. Si nous oublions le contexte dans lequel ils ont été écrits, nous pourrons penser que le concile détient une autorité absolue. Mais si nous les replaçons dans ce temps douloureux, temps d’incertitude et de déchirement, temps où rien ne semble mettre fin au grand scandale du schisme, ce décret peut être interprété comme un remède extraordinaire à une crise extraordinaire.

Il est vraisemblable que ce malentendu ait aussi subsisté au sein du concile de Constance. Certaines positions montrent en effet que des pères conciliaires n’ont point voulu porté atteinte à la primauté pontificale mais seulement chercher une solution à une crise profonde. Lorsque le cardinal d’Ailly veut que le concile condamne par lui-même les erreurs de Wiclef et de Jean Hus sans que la mention du pape ne soit apportée à la condamnation, il soulève de nombreuses protestations au point qu’il abandonne sa proposition. Ces protestataires ont ainsi voulu souligner que les prérogatives du concile sont limitées et ne peuvent enfreindre celles du pape.

Remarquons qu’au lieu de présenter le décret Haec Sancta Synodus tel qu’il a été voté à la cinquième session, certains ouvrages[23] présentent le décret sous sa première forme avant qu’elle n’ait été modifiée puis validée par le concile. La proposition du décret élargit la supériorité du concile sur le pape en matière de réforme. Or le décret final ne porte que sur la foi et la résolution du schisme.

Pourtant, les conciliaristes s’appuient sur le décret Haec Sancta Synodus pour restreindre l’autorité pontificale alors que leurs adversaires minimisent son aspect dogmatique et les accusent de les interpréter de bien mauvaises façons. Finalement, le temps sera aussi nécessaire pour les départager.

Un décret dépendant du contexte

Or, revenons au fait. Au moment où le concile promulgue le décret, l’Église dispose de trois hommes qui se disent « pape ». La question de leur légitimité ne se pose plus tant elle paraît insoluble. Mais, le retour de l’unité de l’Église passe nécessairement par la reconnaissance d’un seul pape. Remarquons que les pères conciliaires reconnaissent que le pape est garant de l’unité de l’Église.

En absence de démission de deux « papes » au profit d’un seul pour le bien de l’Église, il apparaît alors nécessaire que les trois abandonnent leurs prétentions et qu’un pape soit désormais élu de façon à emporter l’adhésion de toute la chrétienté. En raison de leur obstination, la seule solution réside finalement dans leur déposition. Mais de quel droit est-il possible de le déposer puisqu’un pape légitime ne relevant d’aucune autorité ne peut être destitué ? En outre, les trois individus sont sûrs de leurs droits. Ils peuvent donc s’appuyer sur la primauté pontificale pour s’accrocher à leur trône. Mais qui des trois disposent légitimement de cette primauté ? Nul ne le sait. Nul ne veut le savoir. Ainsi le décret Haec Sancta Synodus est élaboré et voté pour destituer les « papes douteux ». Il est un instrument aux mains des pères conciliaires pour dénouer un problème inextricable.

Pire encore. Il est voté après la fuite de Jean XXIII. Voyant en effet sa position s’affaiblir et craignant sa perte, il a quitté le concile pour se réfugier auprès d’un allié sûr. Les pères conciliaires peuvent alors craindre à une réaction de sa part, par exemple à la dissolution du concile qu’il l’a lui-même convoqué. Il est donc nécessaire de pallier à ce danger par un acte d’autorité fort et implacable. Tel est l’origine du décret Haec Sancta Synodus.

Quel en est l’issue ? Jean XXIII se résigne à abandonner sa charge. Grégoire XII démissionne. Et après avoir été abandonné par tous, qui peut encore croire à la légitimité de Pedro de Luna ? En un mot, le décret n’a touché aucun pape… Puis Martin V apparaît comme un pape légitimement élu par les partisans de toutes les obédiences. L’unité est enfin retrouvée. Le Grand Schisme s’est achevé car on a trouvé un moyen d’obtenir la démission des trois « papes » ou de les rendre impuissants. Et ce moyen a été rendu possible car la chrétienté s’est enfin unie pour faire cesser le scandale. Elle a fini par prendre conscience du drame et par réagir. La solution s'appuie donc sur leur entente. Telle est la réussite du concile de Constance. Ce n’est pas celle du conciliarisme…

Vers une Église de nouveau divisée au détriment de la réforme tant désirée ?

L’entente est néanmoins bien fragile. Quand elle est fondée sur un danger, elle dure autant que dure la perception de ce même danger. Les premières dissensions apparaissent aussi quand cette entente ne permet pas de s’opposer à un danger plus grand ou au contraire quand elle le nourrit et l’affermit.

Or la crise a permis aux différentes doctrines conciliaristes de grandir et de s’imposer au sein de l’Église. La réussite du concile de Constance leur donne une certaine notoriété. Ses partisans peuvent en effet désormais s’appuyer sur ses décisions pour imposer leurs idées au détriment des partisans de la monarchie pontificale. Ainsi ce qui paraît comme une solution urgente à une crise sans précédent devient un principe sur lequel peuvent s’affirmer les doctrines conciliaires. La suprématie conciliaire est ainsi ouvertement prônée au détriment de la suprématie pontificale, s’opposant ainsi à la doctrine que l’Église enseignait avant le Grand Schisme. Or au lendemain de l’élection de Martin V, cet enseignement traditionnel est toujours considéré valable par une partie de l’Église et de la chrétienté. L’entente ne peut alors guère durer…

Après le concile de Constance, le décret Haec Sancta Synodus n’est pourtant pas l’objet des préoccupations. C’est plutôt le décret Frequens qui occupe les pensées. Par son aspect pratique, il est beaucoup plus important. En érigeant une obligation de convoquer de manière fréquente un concile, une nouvelle méthode de gouvernement se met en place. Nous dirions aujourd’hui, avec une analogie sans-doute très approximative, que la monarchie absolue du pape s’effrite concrètement au profit d’un régime parlementaire.

Toutefois les conciles se montrent rapidement impuissants. Le premier s’ouvre à Pavie le 23 avril 1423. Peu de prélats y assistent. Les Italiens sont étrangement absents. Mais une peste éclate et touche la ville, ce qui oblige le pape à le transférer dans la ville de Sienne. Le nouveau concile est à peine ouvert en juillet 1423 qu’un conflit éclate entre le pape et des membres du concile, puis entre les partisans du pape et les conciliaristes. Rapidement, deux partis se font face. Dans ce contexte, il n’est guère envisageable de mener efficacement  des réformes.

Conclusions

Le Grand Schisme naît d’une confrontation entre un pape et des membres du Sacré Collège. Il apparaît en effet comme le lieu d’affrontement entre le Souverain Pontife et les cardinaux. Dans ce conflit, les cardinaux finissent par perdre toute crédibilité au point que leur existence est remise en cause. Le concile de Constance met finalement un terme au schisme comme il sonne le glas à la tentative oligarchique des cardinaux.

Mais la réussite du concile fait naître de nouvelles interrogations et surtout un nouvel affrontement pour le gouvernement de l’Église. L’idée d’une sorte de gouvernement de type parlementaire s’affirme face au monarchisme pontifical. Deux courants de pensée se font face. Deux partis se forment. Si au concile de Constance, ils demeurent dans un curieux équilibre, équilibre forcé il est vrai du fait de la nécessité de trouver une solution à la situation tragique dans laquelle gémit l’Église depuis de très longues années, ils ne peuvent guère coexister, la paix retrouvée. Fatalement, ils se livreront bataille. Deux clans s’affronteront : les partisans de la monarchie pontificale et ceux du conciliarisme radical. 

Mais ne nous trompons pas. La véritable question touche surtout la nature même de l’Église. N’est-elle qu’une association ou encore une corporation ? Doit-elle alors choisir un représentant ou un délégué pour la diriger, confiant à l’un de ses membres un certain pouvoir pour son bien ? Ou est-elle un corps gouverné par une tête dont la légitimité viendrait du Christ Lui-même ? …

Mais pour quelles raisons des conciles doivent-ils être convoqués si fréquemment ? L’une des raisons évoquées est la réforme de l’Église. Remarquons alors un changement considérable qui s’affirme au fur et à mesure que le schisme  perdure. Alors que les esprits s’agitent pour mettre fin au Grand Schisme, la nécessité d’une réforme dans l’Église apparaît de plus en plus nettement. Au lendemain du concile de Constance, tous les regards se tournent dorénavant vers cet objectif. Mais que voit-on dans ce mot si ce n’est la volonté de réduire les pouvoirs du pape ? Que cherchent tous ceux qui veulent « purifier » l’Église si ce n’est restreindre ses droits en terme financier et fiscal ? Les partisans de la réforme parlent de bénéfices, d’annates, de taxes diverses et variées. Pour quelles raisons ?

Les conflits entre la papauté et les États ainsi que le Grand Schisme révèlent le sens profond et véritable de la réforme dont a besoin l’Église dans son chef et ses membres. Que voyons-nous dans tout cela si ce n’est le désir du gain, l’intérêt purement personnel et temporel, l’ambition effrénée des États et des individus ? Ces crises reflètent un mal terrible qui ne cesse de grandir et de toucher les membres de l’Église : le fort esprit de cupidité et d’orgueil qui habitent dans le cœur des autorités religieuses et temporelles. Là commence la véritable réforme. Que les prélats s’occupent davantage des âmes qui relèvent de leur responsabilité au lieu d’accumuler des sources de revenus et de vivre dans des palais bien loin de leurs brebis ! Ce n’est qu’une affaire de pureté de cœur, qu’un retour aux valeurs chrétiennes. Mais le cœur atteint, est-il possible que la pensée en sort indemne ? Devons-nous alors voir la cause de tant d’abus dans la nature du gouvernement de l’Église ? Combat pernicieux que mène le conciliarisme. Qui en sortira vainqueur ? Si ce n’est l’esprit du monde…

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Notes et références

[1] Le conciliarisme est un mouvement de pensée qui défend l’idée que l’autorité du concile est supérieure à celle du pape. On distingue le conciliarisme absolu du conciliarisme contextuel. Le premier défend le conciliarisme de manière absolue quand le second ne le défend que pour résoudre une crise, comme le Grand Schisme d’Occident.

[2] Voir A. Franzen,

[3] Herder Korr, Konzil der Einheit, dans Cinq siècles et demi après Constance, Travaux récents sur le Concile de Constance (1414-1418), J.-H. Walty, Revue des sciences philosophiques et théologiques, vol. 51, n°4, octobre 1967, www. Jstor.org.

[4] Luther, De captivate babylonica.

[5] Notamment dans Tractatus de libertate christiana, Luther.

[6] Luther, Du commentaire de l’Épître romain, dans Luther et la Réforme à la Messe allemande, sous la direction de Jean-Marie Valentin, éditions Desjonquère, 2001.

[7] Voir Constitution dogmatique Pastor aeternus sur l’Église du Christ, 1^er concile du Vatican, 4^e session, 18 juillet 1870, Denzinger n° 3052.

[8] Voir Émeraude, octobre 2018, article "Le concile de Concile : un événement, une révolution ?".

[9] Concile de Vatican II, Constitution dogmatique Lumen Gentium, 5ème session, Chap. III, 22, 21 novembre 1964, Denz. 4146.

[10] De Vooght Paul,  Les controverses sur les pouvoirs du concile et l'autorité du pape au Concile de Constance dans la Revue théologique de Louvain, 1ᵉ année, fasc. 1, 1970.

[11] Cité par Les controverses sur les pouvoirs du concile et l'autorité du pape au Concile de Constance dans la Revue théologique de Louvain, De Vooght Paul.

[12] Dans Histoire générale de l’Église, Tome II, Le Moyen-âge, Volume VI, De Clément V à la Réforme 1305-1517, Abbé A. Boulenger, Emmanuel Vitte, 1936

[13] Noël Valois, La crise religieuse du Ve siècle, Le Pape et le concile (1418, 1450), Tome I, Introduction, 1909.

[14] Noël Valois, La crise religieuse du Ve siècle, Le Pape et le concile (1418, 1450), Tome I, Introduction.

[15] Noël Valois, La crise religieuse du Ve siècle, Le Pape et le concile (1418, 1450), Tome I, Introduction.

[17] Bossuet a remis en cause cette histoire. Pourtant, elle est relatée par Gerson et par Pierre de Wormedith, peu disposé à la monarchie pontificale. Bossuet croyait que le consistoire avait eu le 10 mars, au lieu du 10 mai, suite à une erreur de copie.

[18] Dans Histoire générale de l’Église, Tome II, Le Moyen-âge, Volume VI, De Clément V à la Réforme 1305-1517, Abbé A. Boulenger, chap. IV, n°74.

[19] Voir Émeraude, avril 2018, article "Église et État au temps de l'Empire romain chrétien avant la chute de Rome".

[20] Voir Gerson, Opera, II, II.

[21] Joseph Gille, S. J., Constance et Bâle-Florence, Bâle, chap. I, éditions de l’Orante, 1962.

[22] Noël Valois, La crise religieuse du Ve siècle, Le Pape et le concile (1418, 1450), Tome I, chap.I.

[23] Voir par exemple Encyclopédie théologique, volume 33, dictionnaire théologique dogmatique, tome I, Migne, article « Constance », 1850.

[24] Mathias Trennert-Helwig, curé de la Cathédrale Notre-Dame (Münster) à Constance,Voir article Allemagne: Jubilé pour les 600 ans du Concile de Constance, 19.03.2014 par webmaster@kath.ch, https://www.cath.ch/newsf/evenements-oecumeniques-culturels-et-artistiques-de-2014-a-2018/.