La personne comme conscience de soi, l'invention de Locke

Le projet de loi sur l’euthanasie et le suicide est encore un pas supplémentaire vers la culture de mort. Au lieu de porter nos efforts vers la protection et la défense de la vie, dans un contexte pourtant contraint, notamment en terme de finance, nos législateurs se penchent sur les moyens d’aider les hommes à mourir. Et ceux qui témoignent de l’effroi que suscite ce projet font l’objet d’acerbes critiques ou d’injures. Les partisans de l’euthanasie, se trompant atrocement de combat, se justifient par la défense du droit de mourir librement dans la dignité. Un débat si fondamental pour notre société est de nouveau faussé comme tant d’autres. Faut-il qu’une personne, avec l’appui et la protection de l’État, en vient à donner la mort à un homme, ou l’assister dans cet acte irréparable, sous prétexte qu’il le demande pour abréger des souffrances jugées inacceptables ? Si le pas est franchi, aucune règle ne serait assez forte et durable pour en limiter l’application. L’évolution des lois sur l’avortement en est un parfait exemple. Au fur et à mesure que l’homme s’habitue à une règle de droit particulière, qui répond à des cas exceptionnels, parfois avec de bonnes intentions, il finit par oublier les circonstances qui l’ont fait naître ; il n’est plus sensible aux risques qu’elle porte ; il ne comprend plus les raisons des précautions et des limites qu’elle impose. À l’écoute des progressistes, plus habiles en parole qu’en sagesse, il a alors tendance à en faire un droit absolu sans aucune limite ni contrainte…

Droit de mourir dans la dignité... Le slogan est connu, maintes fois répété. Comment justifie-t-il ce qui n’est finalement qu’une mise à mort ? Selon un des experts en matière de bioéthique, la vie nous fournit « des exemples d’êtres humains qui ne sont pas des personnes. »[1] De qui parle-t-il ? « Des fœtus, des nouveau-nés, des individus souffrant d’un handicap mental très grave et ceux qui sont plongés dans un coma irréversible ». S’ils font partie de l’espèce humaine, ces êtres ne sont pas des personnes. En outre, « la personne humaine est pourvue de droits et en particulier du droit fondamental de vivre, ainsi qu’une dignité intrinsèque qui exige que la personne soit traitée […] comme une fin en soi et jamais comme un simple moyen. » Seule une personne humaine posséderait ainsi des droits et de la dignité.

Mais qu’est-ce qu’une personne humaine ? Au lieu de se référer à la définition substantielle de la personne[2], « substance, existant individuellement et pour soi, de nature raisonnable. »[3], le principe sur lequel se fondent les décisions actuelles se réfère à d’autres conceptions, en particulier à celles de Locke (1632-1704) et de Kant (1724-1804), à savoir que « selon des philosophes, l’être humain n’est pas nécessairement une personne de par sa seule appartenance à l’espèce humaine, mais il ne l’est une que dans la mesure où il est un sujet qui exerce concrètement, à savoir empiriquement, la rationalité ou la conscience de soi, d’une part, et les actions morales d’autre part. »[4] La vie humaine en soi n’a donc pas de valeur morale, ce qui laisse libre cours à des lois funestes. C’est pourquoi, dans le cadre de notre étude apologétique, nous allons désormais nous pencher sur les idées de Locke …

L’étude sur l’entendement humain

John Lock ne nous est pas inconnu. Nous l’avons trouvé sur notre chemin à deux reprises quand nous avons étudié la théorie de l’appropriation[5] et la propriété de soi[6]. Ces deux sujets ne sont pas en effet sans rapport avec la notion de « personne ».

Dans son ouvrage, Étude sur l’entendement humain, paru en 1690, Locke cherche à « examiner les différentes facultés de connaître qui se rencontrent dans l’homme » puisque « l’entendement élève l’Homme au-dessus de tous les êtres sensibles, et lui donne cette supériorité et cette espèce d’empire sur eux ». Locke ne fonde la supériorité de l’homme ni sur sa nature spirituelle ni sur sa substance rationnelle comme l’enseigne la théologie chrétienne mais sur les activités de l’entendement et leur efficacité. C’est ainsi qu’il s’interroge non sur les idées en elles-mêmes, comme la nature de l’âme, mais sur ces deux sujets.

Locke s’emploie à montrer que toutes les idées, tout ce qui est objet de la pensée, proviennent soit des sens soit de la réflexion, c’est-à-dire de l’expérience, conformément à la thèse de l’empirisme, dont il est le fondateur. Il tente alors de réfuter l’innéisme, qui consiste à croire qu’il existe des idées innées dans notre esprit. Selon Locke, notre esprit est comme une table rase, une page blanche, une chambre noire où pénètrent, par le biais des sens, les informations venues de l’extérieur. « Les observations que nous faisons sur les objets extérieurs et sensibles, ou sur les opérations intérieures de notre âme, que nous apercevons et sur lesquelles nous réfléchissons nous-mêmes, fournissent à notre esprit tous les matériaux de ma pensée. »[7]

Locke applique ensuite sa théorie à toutes les sortes d’idées. Au chapitre XXVII, il en vient à parler de l’identité personnelle et de la diversité, c’est-à-dire de la permanence des êtres dans le temps et l’espace. Il appelle identité « les idées qui ne sont pas différentes de ce qu’elles étaient dans le moment que nous considérons leur première existence, et à quoi nous comparons leur existence présente. »(§1) L’identité permet de considérer un être comme unique à travers la variation de temps et de lieux. Locke demande alors en quoi consiste l’identité personnelle, qu’il correspond à la notion de « personne ». Comment pouvons-nous dire qu’une personne est la même au cours du temps et quel que soit le lieu qu’il occupe ?

La démarche nominaliste de Locke

Selon les principes empiristes, l’entendement humain ne peut saisir que les diverses qualités communes observables à un certain nombre d’individus à partir duquel il construit une essence nominale. Les propriétés d’une chose sont à rechercher au niveau de l’espèce qui est du ressort de l’entendement, et non au niveau de l’individu. Locke rejette ainsi l’essence réelle de la philosophie aristotélicienne. Pour lui, seul l’individu existe alors que l’universel est de l’ordre de la création de l’entendement. Locke refuse donc de reconnaître l’universel dans le singulier. Une chose appartient à une espèce si ses propriétés dites essentielles sont constatables, c’est-à-dire si elles sont concrètement exercées. Ainsi, un individu appartient à une espèce, tout en se différenciant d’un autre individu, s’il correspond à l’idée que l’entendement s’est formé d’une espèce particulière. « Pour se faire une idée exacte de l’identité, et en juger sainement, il faut voir quelle idée est signifiée par le mot auquel on l’applique »(§7).

Ainsi, « lorsque nous voudrons rechercher ce que c’est qui fait le même Esprit, le même Homme, ou la même Personne, nous ne saurions nous dispenser de fixer en nous-mêmes les idées d’Esprit, d’Homme et de Personne ; et après avoir ainsi établi ce que nous entendons par ces trois mots, il ne sera pas malaisé de déterminer à l’égard d’aucune de ces choses ou d’autres semblables, quand c’est qu’elle est, ou n’est pas la même. »(§15) Il s’agit donc de définir le contenu de l’idée de l’identité en général, et plus spécifiquement, de l’idée de l’identité personnelle.

Les critères distinguant les êtres

Selon Locke, l’identité d’un être est déterminée par des critères de temps et d’espace, et non par sa nature même. « Quand nous voyons une chose dans une telle place durant un certain moment, nous sommes assurés (quoi que ce puisse être) que c’est la chose même que nous voyons, et non une autre qui dans le même temps existe dans un autre lieu, quelque semblable et difficile à distinguer qu’elles soient, à tout autre égard. »(§1) Locke remarque que les choses se distinguent aussi par le commencement de leur existence.

Locke distingue deux catégories d’êtres : la substance corporelle, qui est une « agrégation de corpuscule matériel », ou dit autrement la masse d’atomes qui la constituent, et l’être vivant, qui correspond à l’organisation de ces atomes. Les êtres se distinguent donc par leur composition corporelle et par leur organisation biologique. C’est ainsi que Locke peut définir ce qu’est la même substance et ce qu’est le même homme. L’identité d’un même homme consiste « en cela seul qu’il jouit de la même vie, continuée par des particules de matière qui font dans un flux perpétuel, mais qui dans cette succession sont vitalement unies au même corps organisé. » (§6) Locke définit donc l’homme d’un point de vue strictement biologique, excluant en particulier sa rationalité.

Locke affirme que tous les êtres humains ne sont pas des personnes. Un même homme et une même personne ne signifient pas la même chose. Ces deux mots représentent deux idées différentes. Ainsi, il rejette dans le terme de « personne » toute idée de corporéité, même si toute personne est nécessairement incarnée.

L’idée de personnes comme conscience de soi

Locke conçoit la personne comme « un être pensant et intelligent, capable de raison et de réflexion, et qui peut se considérer soi-même comme le même, comme une même chose qui pense en différents temps et en différents lieux ; ce qu’il fait uniquement par le sentiment qu’il a de ses propres actions, lequel est inséparable de la pensée, et lui est, ce me semble, entièrement essentiel, étant impossible à quelque Être que ce soit d’apercevoir qu’il aperçoit. »(§9) Il affirme donc que la personne est telle qu’elle perçoit ses propres perceptions, nul être ne pouvant percevoir sans savoir qu’il perçoit. C’est ainsi que « la conscience accompagne toujours la pensée, et que c’est là que chacun est à lui-même ce qu’il appelle soi-même. »(§9)

Par la conscience, chacun est ce qu’il nomme soi-même, et toujours par la conscience, il se distingue de toute autre chose pensante. L’identité personnelle consiste donc en la conscience de soi. Elle ne se réduit pas à l’acte de penser mais aux activités efficaces de la conscience qui ramène les activités de la raison, dont le jugement moral, à l’unité d’un « moi ». Une personne ne peut donc affirmer qu’une pensée ou une action est sienne que dans la mesure où elle se l’est appropriée par la conscience de soi. Sans cette appropriation, la pensée ou l’action particulière appartiendrait à un autre moi. Une personne est alors la même dans le temps si elle s’approprie, à l’aide de sa mémoire, les pensées et les actions passées au sein d’un même « moi », un « moi » qui est distingué par là des autres personnes.

Ainsi, une personne est la même en dépit de la variation temporelle et spatiale car elle a la capacité de s’identifier comme telle, de se reconnaître comme un unique moi, de lier ses actions et ses états à ce même moi., c’est-à-dire de se l’attribuer et de les imputer à elle-même.

Les différences entre unité de l’individu et continuité de la personne

Ce n’est ni le corps ni l’âme qui fondent l’identité d’une personne. Une même personne peut subsister dans le temps si son corps est modifié comme elle peut changer tout en ayant le même corps. La continuité corporelle ne fonde donc pas l’identité personnelle. Ce n’est pas non plus l’âme toute seule qui constitue l’unité de la personne à travers le temps et l’espace. L’individu, c’est-à-dire corps et âme, peut, dans le temps, devenir deux personnes distinctes. La continuité du corps ou de l’âme fonde l’unité de l’individu, mais non la continuité de la personne.

Certes, sans substance corporelle, il ne peut y avoir de personne. Celle-ci est nécessairement incarnée dans le temps et l’espace. Mais, selon Locke, la substance n’est pas constitutive de la définition de la personne. Un autre corps que le sien pourrait tout aussi bien la convenir. « Quelle soit la substance, de quelque manière qu’elle soit formée, il n’y a point de personnalité sans conscience ; et un cadavre peut aussi bien être une personne, qu’aucune sorte de substance peut l’être sans conscience »(§23) En dissociant la notion de personne de celle de substance, Locke rompt radicalement avec la philosophie classique.

Le rôle essentiel de la mémoire dans l’identité personnelle

La conscience doit disposer d’une capacité à lier les perceptions qui se sont produites dans le passé aux perceptions présentes. La mémoire est cette capacité. Le souvenir d’un acte passé rend identique la personne à celle qui l’a accompli.

Mais, la mémoire ne détermine pas l’identité personnelle. Elle lui est un moyen essentiel sans lequel il ne peut y avoir d’identité personnelle. C’est par elle qu’une pensée ou action perçue par une conscience dans le passé est de nouveau perçue au présent au sein de la conscience. L’appropriation dans le temps des pensées et des actions pour les imputer à un même « moi » constitue l’efficacité de la conscience et assure l’unité de la personne dans le temps.

Par conséquent, si nous oublions une partie de nos actions ou de notre vie, nous ne sommes plus la même personne qui a réalisé ces actions ou vécu cette vie puisque, faute de mémoire, nous n’avons pas conscience de les avoir réalisées, même si c’est le même individu qui a agi ou vécu.

Cependant, en fondant l’identité personnelle sur la mémoire qui varie selon le temps et peut souffrir d’oubli, Locke ne semble pas résoudre le problème qu’il tente de régler, c’est-à-dire la continuité du moi à travers le temps. Selon sa thèse, un vieillard qui perd ses souvenirs change d’identité personnelle au fur et à mesure de ses oublis. Puis, en raison de nos faiblesses, il nous est bien difficile de nous rappeler, d’une manière immédiate, de toutes nos pensées et de toutes nos actions passées. Qui est capable de ne rien oublier ? Par conséquent, sans cette conscience à la mémoire absolue, ni faille ni ombre, il serait impossible d’être une même personne à travers le temps.

En fait, au chapitre XIV de son essai, chapitre dédié à l’idée de durée, Locke affirme qu’il n’y a pas d’intermittence dans la conscience ou de série discontinue de pensées conscientes. La conscience est animée de l’intérieur par l’écoulement constant des idées qui se succèdent les unes par les autres. Et c’est au travers de ce train d’idées que nous appréhendons la durée de l’être. Cependant, cette idée de la durée qui donne corps à la « conscience continuée » de Locke ne répond pas aux problèmes que soulèvent les oublis de la mémoire. Il ne faut pas confondre la durée qui s’écoule hors de nous-mêmes et la perception que nous avons de la durée, ou encore la réalité et la perception de la réalité. Là réside probablement le point d’achoppement de la doctrine.

Pour répondre aux difficultés liées à l’oubli, Locke propose en fait que, pour être une même personne, il suffit que la conscience s’impute au minimum une pensée ou une action passée.

La conscience de soi, un nouveau concept

La conscience est le fait de percevoir ce qui se passe dans son propre esprit. « Consciousness is the perception of what pass in a Man’s own Mind »(II, 1, §19). Coste, qui, le premier, a traduit son essai en français, utilise aussi le terme de « convaincu », « pensant », « perçu » ou de tout autre terme équivalent pour traduire le mot « conscousness », c’est-à-dire « conscient »[8]. Le terme de « conscience » tel qu’il est employé par Locke, est en fait son invention. Il crée ce concept lorsqu’il montre qu’une pensée est toujours associés à la conscience de la pensée dans son argumentation contre l’innéisme. « Thinking consists in being conscious that one thinks » (II, 1, §19). Avant cet usage, il n’était que la transcription du terme latin « conscientia ».

Le terme de « conscientia », à partir duquel Coste traduit « consciousness » par « conscience », est construit à partir du mot « scientia », qui signifie « connaissance » ou « savoir », et du préfixe « cum », qui désigne le « partage », la « communauté ». Ainsi, il peut être traduit par « complicité », « connivence » mais aussi par « secret », « for intérieur », qui correspond à un savoir que nous ne partageons qu’avec nous-mêmes, savoir qui, depuis Cicéron et Sénèque, est la vie morale. Ainsi, le terme désigne le jugement moral, d’estime de soi-même, de remords ou de regrets. Nous retrouvons alors l’idée d’une voix intérieure qui nous juge et rend témoignage de nous.

Saint Thomas d’Aquin définit la « conscientia » comme une certaine catégorie de jugements rendus par notre intellect, « à savoir les jugements que nous portons sur les actes que nous avons faits ou que nous faisons ou encore, que nous pensons faire. »[9] La conscience est donc un acte de l’intellect par lequel nous appliquons notre connaissance à notre propre action. Or Locke ne conçoit pas la conscience comme un acte d’intellect mais plutôt comme une inspiration, une affirmation. Ainsi, Coste traduit parfois le terme de « consciouness » par « conviction ».

Le terme français de « conscience » viendrait des disciples immédiats de Descartes. « Je suis donc assuré que j’existe toutes les fois que je connais ou que je crois connaître quelque chose ; et je suis convaincu de la vérité de cette proposition, non par un véritable raisonnement, mais par une connaissance simple et intérieure, qui précède toutes les connaissances acquises, et que j’appelle conscience. »[10] Le philosophe Malebranche utilise aussi le terme de « conscience » au sens de « sentiment intérieur ». Elle désigne la connaissance confuse ou imparfaite que nous avons de l’âme et de nous-mêmes. Contrairement à Descartes et à Malebranche, Locke attribue à la conscience la reconnaissance immédiate de soi par la pensée, de ses propres actions et opérations intérieures. Cette innovation lui permet d’assurer la permanence de la personne dans le temps et de lui imputer des actions individuelles. Il lie conscience de soi et conscience morale.

Et un nouveau regard sur la personne

Locke procède selon une démarche novatrice pour son époque. Comme nous l’avons déjà évoqué, il ne respecte pas la tradition théologique et philosophique. Il envisage en effet la personne indépendamment de toute substance matérielle ou immatérielle, refusant donc sa définition classique comme « substance individuel de nature raisonnable »[11]. La question qu’il tente de résoudre n’est pas de savoir si la même substance identique pense toujours dans la même personne mais de savoir ce qui fait qu’il s’agit de la même personne dans le temps et l’espace. Il rejette donc l’idée que l’unité de substance détermine l’identité personnelle. Ainsi, la définition du « moi » ne se fonde plus sur le « moi » comme substance mais sur le « moi » comme conscience, c’est-à-dire sur la cognition ou encore l’exercice efficace de la conscience. La notion de personne tel que conçoit Locke ne fait donc aucunement référence à la substance rationnelle et s’écarte totalement de sa définition théologique.

La démarche de Lock est ainsi différente de ces prédécesseurs. Il « regarde le mot de personne comme un mot qui a été employé pour définir précisément ce qu’on entend par soi-même »(§26) et non ce qu’est la personne. Comme il l’a précisé dans son avant-propos, il examine nos facultés de connaître sans chercher à spéculer sur les idées en elles-mêmes. Pourtant, sa réflexion porte naturellement sur les idées et sur ce que signifient les mots.

De la conscience de soi à la conscience morale

Selon Locke, le mot « personne » est un « terme du barreau », c’est-à-dire un terme juridique qui « approprie des actions, et le mérite ou le démérite de ces actions ; et qui par conséquent n’appartient qu’à des agents intelligents¸ capables de loi et de bonheur ou de misère. »(§26) En reconnaissant ses actions passées comme les siennes par le moyen de la conscience, qui fait qu’elle prend intérêt à ses actions, la personne en assume la responsabilité comme il l’assume pour ses actions présentes. C’est ainsi qu’est possible la conscience morale.

De même, les actions passées que la personne ne s’est pas appropriées par la conscience pour l’intégrer dans son « soi » sont comme si elle ne l’avait point faites. Elle ne peut donc être punie pour des actions qu’elle n’aurait pas commises en tant que personne. Sans cette conscience, tout châtiment ou récompense par la justice divine ou humaine serait donc injustifié ou aléatoire. Il perdrait tout sens. Il ne serait que le verdict d’un juge et non de la justice. Ainsi, pour qu’un jugement moral soit considéré comme juste, il est nécessaire d’attribuer des actions passées à une personne, c’est-à-dire de déterminer sa continuité à travers le temps.

Finalement, Locke ne n’intéresse pas à ce qu’est une personne, comme l’entend les théologiens ou les philosophes, mais à justifier la justice divine et humaine, et donc à définir la fin ultime de la destinée personnelle après la mort.

Le recours au bon sens, une étrange argumentation

La philosophie de Locke n’est pas sans faille. Locke se réfère ainsi au sens commun pour affirmer ses idées et en réfuter d’autres. Or, le bon sens ne constitue pas un argument rationnel. S’il peut orienter la pensée, il ne démontre rien, et n’apporte aucune certitude. Ainsi, à plusieurs reprises, Locke en vient à décrire des expériences virtuelles où il expérimente ses idées. Il imagine par exemple le cas où un porc aurait été investi par l’âme d’un homme pour montrer l’absurdité de la définition de l’être humain à partir de l’âme. « Renvoyer au sens commun pour soutenir la vérité d’une affirmation sur la réalité des choses ne constitue toutefois pas une preuve d’un point de vue argumentatif. »[12] L’absurdité qu’il dénonce souvent avec arrogance ne réside pas dans l’idée qu’il veut dénoncer mais dans la situation qu’il invente, situation totalement imaginaire, parfois ridicule. L’argumentation est finalement de nature uniquement rhétorique.

Mais, en même temps, Locke refuse de donner la même valeur au bon sens lorsque ce dernier le contredit. Ainsi, rejette-t-il l’intuition première de considérer le corps humain comme critères distinctifs de la personne. Comme il le dénonce souvent à l’égard des autres philosophes, nous pourrions ainsi lui reprocher de faire « un étrange usage »(§6) du terme de personne lorsqu’il la conçoit sans corps.

Une doctrine aux inquiétants paradoxes

Appliquons la doctrine de Locke à des cas pratiques que nous pouvons rencontrer. Imaginons un homme privé de conscience, tel un homme ivre. Il ne sait pas ce qu’il fait ou ce qu’il dit. Selon la doctrine de Locke, il ne peut être considéré comme une personne. Par conséquent, s’il se fait tuer, il ne s’agit pas ni d’un homicide ni d’un meurtre puisque aucune personne ne serait tuée. De même, si un homme refuse de s’approprier d’un meurtre alors qu’il l’a véritablement commis, en tant que personne, il n’en est pas l’auteur. Certes, c’est le même être humain qui a tué mais il ne s’agit pas de la même personne. Par conséquent, il ne peut en assumer la responsabilité. Qui peut l’assumer puisque l’autre personne n’est plus tant que l’action n’a pas été appropriée ? Que devient encore la situation si la personne rejette cette action en connaissance de cause pour éviter justement le jugement ? Si elle n’avoue pas, elle ne peut être condamnée avec justice. Enfin, si deux hommes s’imputent les mêmes actions sans en être tous les deux les véritables auteurs, les deux n’en font qu’une personne.

Comme l’ont bien remarqué des critiques, le même soi a accompli l’action et se la remet à son esprit. En effet, nous rappelons de la mémoire des souvenirs des actions passées. Mais comment est-il possible de s’en souvenir sans d’abord préalablement se les imputer à soi et les approprier ? Le fait de souvenir d’être le même qu’hier présuppose notre existence continuée indépendamment de nos connaissances. « Il va de soi que la conscience de l’identité personnelle présuppose l’identité personnelle et ne peut donc pas la constituer, pas plus que la connaissance, dans tout autre cas, ne peut constituer la vérité qu’elle présuppose. »[13] Ce problème, dit de circularité, remet ainsi en cause la doctrine de Locke.

Hume, autre philosophe empiriste, s’oppose même à l’idée d’une conscience de soi qui persiste dans le temps. Il est pour lui qu’une fiction tirée de notre imagination. « Il y a certains philosophes qui imaginent que nous avons à tout moment la conscience intime de ce que nous appelons notre moi ; que nous sentions son existence et sa continuité d’existence ; et que nous sommes certains, plus que par l’évidence d’une démonstration, de son identité et de sa simplicité parfaite »[14]. Montaigne remet aussi en cause la réalité d’une identité personnelle permanente.

La certitude de l’identité personnelle ?

Concernant l’appropriation d’une pensée ou d’une action passée, comment pouvons-nous en effet distinguer ce qui est authentique de ce qui est imaginé ou mensonger ? Comment en effet pouvons-nous être sûr qu’une pensée et une action passée soit effectivement celle de la personne qui se l’approprie de foi consciente ou non ? Cette dernière peut l’imputer à elle-même à tort. Des souvenirs peuvent par exemple être tenus subjectivement pour authentiques alors que le contenu n’a jamais existé, qu’il a été élaboré par notre imagination, qu’il n’est que le fruit d’un rêve ou l’œuvre d’une folie. La difficulté revient donc à prouver qu’ils ont bien existé et que la personne en est vraiment l’auteur de la pensée ou de l’action passée. II s’agit en fait de passer de « la certitude subjective d’être une même personne à travers le temps à une certitude objective, autrement dit de fonder objectivement cette certitude »[15].

Locke n’ignore pas cette difficulté. « Il n’est pas facile de s’assurer par la nature des choses, comment une substance intellectuelle ne saurait recevoir la représentation d’une chose comme faite par elle-même, qu’elle n’aurait pas faite, mais qui peut-être aurait été faite par quelque autre agent. » (§13) Mais, il ne propose aucune solution. S’appuyant sur sa foi, il sait qu’une personne ne sera pas condamnée ou récompensée pour une pensée ou une action qu’il croirait subjectivement avoir eue ou commisse alors qu’en réalité, quelqu’un d’autre l’aurait eu ou commise, ou qu’elle n’aurait jamais existé. La justice divine garantit donc la certitude de l’identité personnelle à travers le temps. Notons que ce n’est pas la première fois que faute d’arguments philosophiques, Locke s’appuie sur sa foi et contourne une faiblesse dans son raisonnement par le recours à Dieu. Or, de tels arguments ne peuvent pas être recevables pour celui qui ne partage pas la même foi.

Conclusions

Dans son Essai sur l’entendement humain, rejetant les notions de la philosophe qui l’ont précédé, telles que substance ou essence, Locke dissocie les idées de personne et de substance, et distingue la personne de l’être humain tout en réduisant le rôle de l’âme. Comme le souligne ses commentateurs, il crée une véritable rupture dans la philosophie.

Mais, Locke est alors confronté à des difficultés qu’il ne peut ignorer. En récusant ce qui soutient l’être, c’est-à-dire la substance, il doit assurer la continuité de la personne dans le temps et l’espace. Ainsi, au lieu de s’interroger sur ce qu’est la personne, il se penche vers la continuité de la personne dans la durée. C’est ainsi qu’il introduit, dans la philosophie, les notions de « conscience de soi » et de « soi ». Il développe alors toute une doctrine sur les relations que le « soi » est capable d’établir avec ses pensées et ses actions selon un double rapport, celui de perception et d’appropriation, ou encore de possession et de distanciation. La continuité d’une personne malgré toutes les transformations qu’elle peut subir est assurée par la conscience de soi. Pour la maintenir au cours du temps, Locke fait appel à la mémoire.

Pourtant, Locke ne semble pas résoudre son problème de continuité. Comment la mémoire peut-elle garantir la permanence de soi alors qu’elle-même, elle est faillible dans le temps ? L’oubli n’est pas seulement une faiblesse. Il peut en effet être un moyen de surmonter des épreuves et de se préserver de souvenirs traumatisants. Par conséquent, en faisant de la mémoire l’acteur incontournable de notre personnalité, Locke la soumet de nouveau aux vicissitudes temporelles. Sa doctrine fait aussi naître des difficultés très concrètes quand elle doit s’appliquer sur des cas que nous pouvons expérimenter. Les situations qu’elle crée, notamment en matière de justice, ne peuvent guère être acceptées par le bon sens.

La doctrine de Locke n’apporte en fait aucune certitude sur l’unité et la permanence de soi. Comment est-il en effet possible d’assurer la continuité de la personne en la fondant sur la psychologie, c’est-à-dire sur la subjectivité ? La question n’est pas sans importance puisque la conscience de soi inclut pour Locke la conscience morale. En raison de l’absence de certitude objective, la justice paraît bien faillible, voire illusoire. Certes, Locke peut évoquer la justice divine pour balayer d’un revers de main une telle critique, mais cette impasse illustre, non seulement les faiblesses de sa doctrine mais aussi les dangers qu’elle présente.

En fait, la doctrine de Locke fonde l’identité personnelle sur notre propre perception de ce que nous sommes et non sur ce que nous sommes réellement. Un critère d’identification ne peut se prévaloir de caractéristiques si faillibles et changeants. Au contraire, il doit distinguer deux choses, non selon notre « sentiment intérieur » ou notre subjectivité, mais sur des principes bien définis qui ne dépendent pas de nous. Sa doctrine est en fait parfaitement adaptée à l’empirisme. Seul ce qui est empiriquement constaté, dans notre cas présent, l’exercice de la conscience de soi et de la conscience morale, a valeur de réalité …

La personne que décrit Locke est finalement un « être incandescent, sans ancrage réel dans une substance, un corps, un sexe, une communauté, une nation. Identifié au pur rapport de soi, mais sans soi substantiel, le moi lockéen devient l’archétype d’un moi désincarné, un moi sans qualité et sans essence, capable de s’inventer contre toute évidence extérieure, et toute prétention à l’essentialiser dans une nature. »[16] Or, cet être incarné fonde des éthiques contemporaines. Des philosophes bioéthiciens[17] n’hésite pas en effet à dire qu’un corps vivant dépourvu de l’exercice de la conscience de soi et de la conscience morale est assimilable à une chose dépourvue de dignité et de droit au sens juridique. Il n’a de droit que si la communauté des personnes morales décide de leur octroyer par procuration, c’est-à-dire selon leurs intérêts. Ces bioéthiciens réduisent la personne juridique à la personne psychologique, sans prendre en compte la personne en tant qu’être. Sans-doute est-ce une des conséquences les plus dramatiques de la révolution qu’a introduite Locke …

 

Notes et références

[1] Tristram Engelhardt, The Foundations of Bioethics, Oxford, Oxford University Press, 1996, dans La personne comme conscience de soi performante au cœur du débat bioéthique, Analyse critique de la position de Jean Locke, Bernard N. Schumacher, article de la revue Laval théologique et philosophique, volume 64, numéro 3, octobre 2008, erudit.org.

[2] Voir Émeraude, mars 2026, article « La personne, une réalité substantielle, qui agit par la nature qui lui appartient ... ».

[3] Boèce, De duabus naturis, dans Précis de théologie dogmatique, Mgr Bernard Bartmann, trad. de l’abbé Marcel Gautier, tome I, livre I, 2^ème partie, 1^ère section, chap. 1, §45, 2, éditions Salvator, 1944.

[4] Bernard N. Schumacher, La personne comme conscience de soi performante au cœur du débat bioéthique.

[5] Voir Émeraude, novembre 2025, article « La notion de propriété, de la souveraineté de Dieu à la propriété privée ».

[6] Voir Émeraude, décembre 2025, article « La propriété de soi, mensonge et absurdité ».

[7] Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, livre second, chapitre I, §2, traduction Pierre Coste, édition Pierre Mortier, 1735, wikisource.

[8] Voir L’invention de la conscience Descartes, Locke, Coste et les autres, Étienne Balibar, dans Traduire les philosophes, sous la direction de Olivier Bloch et Jacques Moutaux, actes des journées d’études organisées par le Centre d’histoire des Systèmes de Pensée Moderne de l’Université de Paris I, éditions de la Sorbonne, OpenEditionsBooks, 24 janvier 2019.

[9] Père Thomas Grean, dominicain, conférence donnée lors du Rome Life Forum, le 17 mai 2018, L’enseignement de Saint Thomas d’Aquin sur la conscience, Augustin Hamilton, 15 janvier 2019, Campagne Québec-Vie, cqv.qc.va.

[10] Pierre Sylvain Régis, Système de philosophie, contenant la Logique, la Métaphysique et la Morale, Paris, 1640, tome I, livre I, dans L’invention de la conscience Descartes, Locke, Coste et les autres, Étienne Balibar.

[11] Voir Émeraude, mars 2026, article « La personne, une réalité substantielle, qui agit par la nature qui lui appartient ... ».

[12] Bernard N. Schumacher, La personne comme conscience de soi performante au cœur du débat bioéthique.

[13] Mgr Butler, Of personal identity dans Analogie of Religion, Natural and Revealed, Londres, 3ème edition, 1740, “one should really think Self-evident, that consciousness of personal Identity presupposes, and therefore cannot constitute, personal identity, any more than Knoledge, in any other case, can constitute Truth, which is presupposes” dans Mémoire et conscience continuée, une Lecture de Locke sur l’identité personnelle, Philippe Hamou Phisicophical enquiries : revue des philosophies anglophones, 2014, dossier : Locke (II), 3, hal-01551255, hal.parisnanterre.fr.

[14] Hume, Traité de la nature humaine, Livre I, 4^ème partie, section V.

[15] Bernard N. Schumacher, La personne comme conscience de soi performante au cœur du débat bioéthique.

[16] Philippe Hamou, Mémoire et conscience continuée, une Lecture de Locke sur l’identité personnelle.

[17] Voir par exemple Jeff Mc’Mahan, The Ethics of Killing : Problems at the Margins of Life, 28 février 2002. Voir aussi Tristram Engelhardt, Michael Tooley, ou Peter Singer selon La personne comme conscience de soi performante au cœur du débat bioéthique, Bernard N. Schumacher.

 

Qu'est-ce que l'individu ? ... Que lui reproche-t-on ?...

Quand nous essayons de comprendre ce qu’est une personne humaine, un mot revient inévitablement à notre mémoire, le mot « individu », comme si l’un ne peut être entendu sans l’autre, comme si ces deux notions demeurent inséparables, comme deux contraires dont chaque existence dépend de l’autre. Il est vrai que des philosophes personnalistes, comme Emmanuel Mounier, ne peuvent traiter de la personne sans l’opposer fortement à l’individu, l’une jugée positive ou constructive quand l’autre paraît négatif et déclinant. Sans-doute, plus promptes à la facilité qu’à effort, à suivre la pente qu’à s’élever, sommes-nous enclins à cette dualité manichéenne, considérant la personne humaine comme le contraire de l’individu, l’une le bien, l’autre le mal.

Dans notre quête sur la notion de « personne », qui nous a conduit au début du christianisme, à l’âge patristique plus précisément[1], là où elle est née et s’est développée, nous allons, dans cet article, chercher à comprendre ce qu’est un individu. Avant de commencer, nous nous permettons de rappeler ce qu’est une personne telle que nous l’avons définie dans l’article précédent. La personne désigne une substance rationnelle, existant par soi et pour soi. Elle est une réalité authentique, complète et concrète, individualisée, distincte de sa nature. Elle agit par la nature humaine qui lui appartient et, par-là, devient sujet moral. Distincte des autres personnes, elle est capable d’établir des relations avec elles. Cherchons désormais à mieux connaître ce qu’est l’individu…

L’individu selon Platon

Le terme latin d’« individuus », d’où est dérivé le mot « individu », est une retranscription de Cicéron du mot grec « atomon », qui signifie « indivisé », « indivisible », selon le sens de Démocrite et d’Épicure.

Mais ce terme que nous retenons aujourd’hui n’est pas utilisé selon ce seul sens. Au temps de la Grèce antique, il est aussi employé, notamment dans la dialectique et la biologie, pour désigner la dernière espèce d’une longue chaîne, qui n’admet plus en elle de subdivisions et qui est, ce sens, indivisible. Platon, à l’exemple de Socrate, cherche à saisir l’essence d’une chose à travers de sa définition. Sa méthode consiste à diviser un genre en deux espèces, puis à nouveau en deux l’une des deux espèces dans laquelle résiderait l’être à définir, et ainsi de suite en sélectionnant chaque fois l’un des deux membres de la division, jusqu’à arriver à une espèce insécable, déterminé et caractérisé, un « eidos atmèton ». Cet indivisible, ou individu, est donc une espèce individuelle qui n’admet plus en elle de subdivisions. En cet individu, l’essence qui fait l’espèce est ainsi une et indivisible. Elle contient en elle toutes les divisions qui ont été réalisées pour la circonscrire au travers de définitions successives, dont chacune est une sorte d’espace délimité dans laquelle se trouve l’être recherché. L’individu singulier, différent de l’individu au sens d’essence, peut alors être saisi dans cet espace, y être identifié.

L’individu selon Aristote

Aristote améliore la méthode dialectique de Platon en divisant le genre et chaque élément de la série, non pas en deux, mais selon les différences spécifiques. La différence forme alors l’espèce à partir du genre comme si elle modelait une matière. La différence et le genre établissent alors un rapport matière – forme, ce qui fonde l’unité d’une chose et qui fait que toute chose, même l’indivisible, est habitée d’une différence. Ainsi, « l’atomon qualifie dans les textes d’Aristote d’une part une espèce constituée par une différence qui divise un genre et le façonne en une espèce, et d’autre part, çà et là, l’individu singulier, mais justement en tant qu’il appartient à l’espèce indivisible. »[2] L’individu singulier est alors indivisible uniquement dans sa relation à l’« eidos atmèton » alors qu’il est divisible comme tout autre être. Un individu humain peut être coupé en morceaux. Il en perdra sa vie et son existence. Cependant, son essence demeure indivisible. « C’est cette indivisibilité de l’espèce en laquelle réside son essence qui fait de lui un singulier indivisible, autrement dit un individu. »[3] Par conséquent, les individus singuliers au sein d’une espèce ne se diffèrent que par le nombre et non par l’espèce[4]. C’est la matière[5] qui fait leur différence. À cause de cette matière, l’individu est définissable, non dans sa singularité, mais dans sa spécificité au sens de son caractère spécifique, caractère qui relève d’une espèce.

Finalement, l’individu singulier est un individu de l’espèce humaine qui est elle-même indivisible, ou, dit autrement, il réalise de manière indivisible l’espèce humaine en lui. « Chaque être quel qu’il soit, pris en particulier, est appelé un individu parce qu’il ne peut souffrir d’être divisé, sans cesser d’être lui-même. »[6]

Individu et « persona »

Au temps de Cicéron, la « persona » désigne le masque que porte un acteur, et dernière ce masque, quel que son rôle et son assimilation à son personnage, l’acteur constitue un individu réel, qui existe en dehors de ce masque et de ce rôle. De même, dans un contexte judiciaire, tout individu impliqué dans une affaire est désigné sous le terme de « persona ». Il y exerce une fonction, une charge officielle, ou encore occupe une position dans un procès. Dans le manuel juridique Institutes de Gaius, qui définit, pour la première fois, le droit de la personne, le terme d’individus est souvent utilisé comme équivalent à celui de « persona ».

Dans son traité De officiis, Cicéron développe une théorie selon laquelle chaque individu a quatre « persona ». Les deux premières relèvent de la nature, la première commune au genre humaine, la seconde propre aux qualités qui lui sont spécifiques. Les deux autres correspondent à celle « qu’impose quelque hasard et circonstance »[7] et enfin à celle « que nous nous adaptons nous-même selon notre choix », c’est-à-dire au rôle social que l’individu accepte volontairement de jouer. Il semblerait que le terme « persona » désigne en fait l’image que reflète l’individu en lui-même et en rapport à la société. En raison de ces correspondances, les termes d’individu et de personne se confondent généralement.

L’individuation selon Saint Thomas d’Aquin

Saint Thomas reprend la définition de l’individu héritée de la Grèce antique. « Il faut dire qu’il est de la condition d’individu d’être indivis en soi et séparé des autres par une division dernière. »[8] Il considère donc l’individu comme indivis et distinct de tout autre individu. Ce qui intéresse alors Saint Thomas d’Aquin est d’identifier ce qui est principe d’individuation. Comment un individu se distingue-t-il d’un autre ?

Comme Aristote, il démontre que « la matière est le principe de l’individuation »[9]. C’est la matière qui produit la diversité numérique dans l’espèce. L’individu a ainsi pour particularité d’être délimité à un espace de temps et de lieu. Il n’est pas concevable sans dimension ni forme. Les individus d’une même espèce ne se distinguent pas par des différences substantielles, mais uniquement par des différences accidentelles. Celles-ci ne sont cependant par principe d’individuation mais ils sont « le principe de cognition de la distinction des individus. » [10]

Cependant, concernant l’homme, tout individu est formé d’un corps et d’une âme, qui assure le principe de l’unité. Contrairement au corps qui ne peut subsister sans âme, celle-ci subsiste par elle-même. Son existence ne dépend donc pas de leur réalisation dans une matière. De même, les êtres purement spirituels comme les anges ne peuvent se distinguer par la matière. C’est en raison de son corps que l’individu humain est distinct d’un autre. Pourtant, l’âme est une, indivisible. Elle est un individu en soi. Mais, c’est en fonction du corps auquel elle est unie qu’elle se distingue. « Les âmes humaines […] sont individualisées selon les corps, mais non par une individuation causée par les corps. »[11] L’individualité des âmes ne relève donc pas de la matière et n’a pas cause dans les corps.

Individu et sa fin dernière

« Les actions sont le fait des individus (« singularium »)»[12], nous rappelle encore Saint Thomas d’Aquin. Cependant, « le premier principe de l’action est donné par la nature, qui tend à l’un »[13]. En outre, selon le principe aristotélicien, « tout ce qui agit doit nécessairement agir pour une fin. »[14] Tout individu cherche à accomplir sa fin dernière. Pour tous les êtres, en tant que réalité désirée, elle est identique. Elle consiste en Dieu. Ils se meuvent par inclination naturelle, par eux-mêmes, ou encore par une impulsion étrangère. Étant l’union d’un corps et d’une âme, doué donc d’une raison, l’homme se meut de lui-même vers sa fin, et non par inclination naturelle.

En tant que possession de la réalité désirée, et toujours en raison de sa nature humaine, la fin ultime de l’homme consiste en la béatitude. Celle-ci ne consiste ni en argent ou en biens corporels, ni en puissance ou en gloire. Elle est un bien parfait qui comble son appétit de bien. Elle est « aimée par-dessus tout comme un bien que l’on désire. » [15] Elle « consiste en l’acquisition ou la jouissance du souverain bien. », c’est-à-dire dans la vision divine.

Individu et société

Une société est une pluralité d’individus de même espèce, reliés entre eux. Contrairement à l’individu, qui peut être conçu comme existant seul, la société ne subsiste pas par elle-même, étant un mode d’être des individus, réglant leurs relations. Elle suppose donc des individus, qui constituent sa substance en tant qu’ils sont reliés en un certain ordre.

L’individu peut donc être considéré au regard de la société comme un membre d’un corps dont il fait partie. En tant qu’il est parti d’un tout, il est subordonné à la société à laquelle il appartient : le bien commun, qui est la fin de toute société, est alors supérieur au propre bien de l’individu. « Le bien commun passe avant le bien particulier. »[16] Or, considérant l’individu en lui-même, le bien particulier demeure néanmoins sa fin dernière. Il agit pour son accomplissement. Devons-nous y voir alors dans la recherche des biens communs et particuliers une source de confrontation ?

Mais est-il possible de comparer le bien commun et le bien particulier ? « Le bien commun et les biens individuels appartiennent à deux espèces différentes non pas en tant que le premier serait la somme des seconds, mais parce que de l’unité ordonnée naît un nouveau complexe organique de biens. »[17] Ainsi, sans être comparables, ils sont intimement liés, le bien particulier étant ordonné au bien commun. « La volonté qui se porte vers un bien particulier n’est droite qu’à la condition de le rapporter au bien commun comme à sa fin, ainsi qu’il est naturel à la partie de désirer le bien du tout et de s’y ordonner. »[18] Néanmoins, tout tend vers le bien parfait, le souverain bien, Dieu. Il ne peut donc y avoir de confrontation entre biens communs et biens particuliers, chacun contribuant à la possession de la vie éternelle.

Individu et personne

Au temps de Saint Thomas d’Aquin, les termes d’« individu » et de « personnes » n’étaient pas distincts. Si le premier provient de l’antiquité et appartient à un langage technique valable aussi bien pour la logique que pour l’ontologique, relevant du classement des êtres, le second, proprement chrétien, résulte de la théologie et plus précisément des définitions dogmatiques portant sur le mystère de la Sainte Trinité et de l’Incarnation. Ces deux termes ont ainsi connu un développement par des voies différentes et pour des raisons aussi différentes. Pourraient-ils coexister sans que la question de leur différence ne soit posée ?

C’est ainsi que, dans sa Somme théologie, Saint Thomas d’Aquin soulève la question de leurs relations en s’interrogeant sur la définition que Boèce donne au mot « personne » : « une subsistance individuelle de nature raisonnable ». Saint Thomas démontre que, si ce terme est d’intention logique, « il peut être accepté pour définir des choses réelles dans la mesure où il est pris en lieu et place de nom de choses réelles qu’on n’a pas trouvés. Et c’est ainsi que ce nom « individuel » est placé dans la définition de personne, afin d’y désigner le mode de subsister qui appartient au substance particulière. »[19]

L’individuel est ainsi un mode d’être qui appartient à la personne. Tout étant n’existe qu’individualisé, c’est-à-dire subsistant par lui-même, distinct des autres et indivis en lui-même. Et l’individuel devient vraiment l’individu à partir de sa substance, prise au sens de sujet concret ou encore de réalité singulière, et non pas au sens d’essence ou la nature du sujet. L’individu est le subsistant qui possède l’être, qui exerce à plein et pour son propre compte l’acte d’exister.

Enfin, « le particulier et l’individu se vérifient d’une manière encore plus spéciale et parfaite dans les substances raisonnables qui ont la maîtrise de leurs actions : elles ne sont pas simplement agies comme les autres, mais elles agissent par elles-mêmes ; or les actions sont dans les singuliers. Et de là vient, que, parmi les substances, les individus de nature raisonnable ont un nom spécial : celui de personne. »[20]

Ainsi, la personne existe par soi et agit par soi, se possédant dans son être comme dans son opération, ce qui correspond, pour Saint Thomas d’Aquin, comme étant la plus parfaite et la plus haute en dignité. Synthétisant les trois notes essentielles de la personne, le théologien définit la personne comme étant « un [être] distinct subsistant dans la nature intellectuelle. »[21]. Le terme « distinct », c’est le mode d’exister qui exprime l’unité indivise, « subsistant », c’est le mode parfait d’exister par soi, « intellectuel » l’identifie comme source et libre maîtresse de l’action. Puisque le terme de « personne » signifie ce qu’il y a de plus parfait dans toute la nature, « il convient donc que ce nom personne soit dit de Dieu. »[22] Mais il précise aussitôt : «  le nom de Dieu ne se dit pas de Dieu de la même manière qu’on le dit des créatures, mais sur un mode plus excellent, comme il en est d’autres noms donnés par nous aux créatures et que nous attribuons à Dieu. »[23]

Et selon le personnalisme de Mounier ?

Éric Mounier oppose fortement en nous l’individu et la personne. « Qu’est-ce que ma personne ? Ma personne n’est pas mon individu. Nous appelons individu la diffusion de la personne à la surface de sa vie et sa complaisance à s’y perdre. Mon individu, c’est cette image imprécise et changeante que donnent par surimpression les différents personnages entre lesquels je flotte, dans lesquels je me distrais et me fuis. Mon individu, c’est la jouissance avare de cette dispersion, l’amour incestueux de mes singularités, de tout ce foisonnement précieux qui n’intéresse d’autre que moi. C’est encore la panique qui me prend à la seule pensée de m’en détacher, la forteresse de sécurité et d’égoïsme que j’érige tout autour pour en assurer la sécurité et la défendre contre les surprises de l’amour… Etc. La matière isole, découpe, simule des figures. L’individu, c’est la dissolution de la personne, ou encore la reconquête de l’homme par la matière, qui sait singer.  La personne s’oppose à l’individu en ce qu’elle est maîtrise, choix, formation, conquête de soi… »[24].

Le style est élégant, les mots frappants. Mais que signifient–elles ces paroles si fluides et évanescentes ? Après avoir entendu les paroles de Saint Thomas d’Aquin et de tous ceux qui ont traité de la question avant ce théologien, nous pouvons être frappés par la différence de précision et de clarté. Ce que Mounier nomme individu ou personne, ce n’est que la manière de se voir, se penser et d’agir. Ce n’est qu’une conscience d’être et non l’être en lui-même. L’individu, tel qu’il le définit, se caractérise par l’avarice, l’égoïsme, la dispersion, la crispation, sa dépossession ou encore par le conformisme. Au contraire, la personne est générosité, intégration, dépassement et dépouillement, liberté spirituelle ou encore communion. L’individu s’identifie finalement à l’individualisme au sens péjoratif, ce qui nous renvoie à l’idée de fin. L’individu a pour fin lui-même au contraire de la personne qui se donne par amour selon Eric Mounier, même si ce dernier ne mentionne jamais cette notion si importante dans ses ouvrages, surtout en morale. Faut-il définir ce qu’ils sont par une description finalement psychologique ?

Tout se ramène finalement entre les relations entre l’homme et la société, ou encore le comportement de l’homme dans la société. Ainsi, il est courant de dire que l’individu est pour la société quand la société est pour la personne. L’opposition factice ne sert-elle pas à confronter les biens communs de la société et les biens particuliers de l’individu, dits encore biens personnels, ou encore les deux fins auxquelles ils doivent tendre, comme s’ils étaient séparés ? N’est-ce pas encore le moyen tout aussi superficiel d’opposer l’individu, corps et âmes, individualisé par la matière et non soumis à la matière, et la personne qui transcendent ses conditions temporelles ?

Conclusions

Depuis l’antiquité, l’individu est défini de manière précise pour désigner toute chose relevant d’une espèce qui peut être divisée sans cesser d’être elle-même. Il constitue le dernier terme d’une chaine relevant d’une espèce. Employé dans l’ordre logique comme dans l’ordre ontologique, il est avant tout un terme technique. Le terme souligne en particulier la distinction numérique, une distinction qui réside pour tout être vivant ici-bas dans la matière. Ainsi, pour l’espèce humain, l’individuation de l’individu résulte du corps.

L’individu peut être considéré soit individuellement, soit au sein d’une société. Individuellement, il est celui qui agit pour une fin déterminée, pour accomplir ce pour quoi il est. Au sein d’une société à laquelle il appartient, il est comme un membre dans un corps, dans une relation ordonnée avec d’autres individus, chacun contribuant à l’accomplissement de sa fin dernière, qui est la participation divine, et à œuvrer pour le bien commun. Il n’y a donc pas de raison à opposer bien individuel et bien commun.

Finalement, le terme d’« individu » est, dans un certain sens et sous certains aspects, équivalent à celui de « personne » tout en étant plus généraliste. « À mon sens, il faut rejeter purement et simplement l’opposition de la personne et de l’individu. L’homme est une personne, c’est-à-dire un individu d’une espèce particulière, un individu de nature raisonnable. »[25] Est-il alors pertinent d’opposer les termes d’individus et de personnes au point de dénigrer le premier au profit du second et donner corps à ce qui n’est finalement qu’un mot technique ?  

Pourtant, nous devrions noter que le terme d’« individu » ne relève pas de la terminologie chrétienne et n’entre pas dans la théologie ou dans la culture chrétienne contrairement au terme de « personne ». Cette dernière porte une histoire et un sens beaucoup plus riche. Faut-il néanmoins les opposer ?

En opposant ces deux termes, le personnalisme de Mounier met en fait l’accent sur deux points. D’une part, il met en exergue la singularité d’un homme, c’est-à-dire de ce qui fait que l’un est différent de l’autre, non au sens quantitatif ou numérique comme l’évoque le terme d’individu, mais au sens qualitatif ou plutôt psychologique. Contrairement à la notion d’« individu », celle de « personne » souligne la nature rationnelle de l’homme. D’autre part, il porte le regard de l’homme non considéré en lui-même, c’est-à-dire, ce qu’il est en soi, comme le suggère la définition du mot « individu », mais essentiellement considéré au sein d’une société. La notion de personne, tel qu’il la conçoit, en opposition à celle d’individu, implique donc inévitablement à concevoir les hommes individuellement et au sein de la société non en soi et selon leur fin mais uniquement selon leurs relations et leurs différences.

Finalement, que reproche-t-on à l’individu ? D’être indépendant, autosuffisant, sans personnalité ni distinction. Il n’est qu’un chiffre. Ainsi, réduit à un élément, identique aux autres, il est repris par le personnalisme pour l’opposer à un autre sens de l’homme que représente la notion de « personne ». Cette opposition reflète finalement d’autres oppositions : la particularité à la généralité de l’essence, la singularité à l’universalité, le bien commun au bien particulier. Or, les notions traditionnelles de personne et d’individu renvoient à l’essence, à ce qu’est l’homme, et nous renvoient à la nature humaine. Ainsi, pour que cette opposition ait du sens, pour que le personnalisme soit donc compréhensible, il est inévitable pour lui d’abandonner ces définitions pour mettre davantage en exergue ce qui différencient les hommes entre eux au risque de souligner la singularité au détriment de l’universalité, c’est-à-dire le « moi » au détriment de l’humanité et ainsi de ne songer à l’homme qu’en termes de devenir et non d’être. Mais, avec cette nouvelle conception de l’homme, le personnalisme, ne risque-t-il pas d’accentuer l’individualisme qu’elle est censée combattre ? Telle est la confusion que génère le personnalisme…

 

Notes et références

[1] Voir Émeraude, mars 2026, article « La personne, une réalité substantielle, qui agit par la nature qui lui appartient ... »

[2] Anne Merker, Individu, personne et humanité ou l’émergence de la personne comme être éthique, 7, Les cahiers philosophiques de Strasbourg, La personne, 31 | 2012, journals.openedition.org.

[3] Anne Merker, Individu, personne et humanité ou l’émergence de la personne comme être éthique, 8.

[4] Aristote nomme parfois l’individu singulier comme « ceci, un certain ceci ».

[5] La matière ne se confond pas avec le corps, puisque le corps est déjà une matière déterminée par une forme, qui le rend perceptible. Elle n’est pas elle-même perceptible. Elle est réceptrice potentielle d’une forme. Elle est contingence.

[6] Jean Plaquevent, Le personnalisme vu par… Individu et personne. Esquisse historique des notions, Esprit (1932-1939), vol. 6, n°64, 1^er janvier 1938, www.jstor.org.

[7] Cicéron, De officiis, I, 115, dans L’identité en question. Étude du terme persona dans l’œuvre de Cicéron, Marion Faure-Ribreau, Bulletin de l’Association Guillaume Budé, année 2011, persee.fr.

[8] Saint Thomas d’Aquin, Commentaire sur le livre De Trinitate de Boèce, Opuscule 69, traduction Abbé Védrine, éditions Louis Vivès, 1857, édition numérique docteurangelique.free.fr.

[9] Saint Thomas d’Aquin, Du principe d’individuation, Opuscule 29, édition Louis Vivès, 1857, édition numérique docteurevangelique.free.fr, documentcatholicaomnia.eu.

[10] Saint Thomas d’Aquin, Commentaire sur le livre De Trinitate de Boèce, Opuscule 69, traduction Abbé Védrine, éditions Louis Vivès, 1857, édition numérique docteurangelique.free.fr.

[11] Saint Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, Livre II, La Création, 75, II, 1, présentation et traduit par Cyrille Michon, Flammarion, 1999.

[12] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae, question 1, article 7, solutions.

[13] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae, question 1, article 7, solutions.

[14] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae, question 1, article 2, conclusions.

[15] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae, question 2, article 7, solutions.

[16] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia-IIae, question 83, article 1, solution, 5, thomas-d-aquin.com.

[17] R. Jacquin, Individu et société d’après Saint Thomas, Revue des sciences religieuses, année 1961, 35-2, persee.fr.

[18] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia-IIae, question 19, article 10, conclusion, thomas-d-aquin.com.

[19] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, question 29, a.1, ad 3.

[20] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, question 29, a.1.

[21] Saint Thomas d’Aquin, Commentaire des Sentences, I, d. 23, q.1, a.4

[22] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, question 29, a.3.

[23] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, question 29, a.3.

[24] E. Mounier, Révolution personnaliste et communautaire, Paris, Aubier, 1935 dans Individu et Personne, études critiques, Pedro Descoqs, Archives de philosophie, volume 14, n°2, Autour de la personne humaine, 1938, jstorg.org.

[25] Roger Vergneaux, Philosophie de l’homme, chapitre XVII, III, Cours de philosophie thomiste, Beauchesne, 1958.