Qu'est-ce que l'individu ? ... Que lui reproche-t-on ?...

Quand nous essayons de comprendre ce qu’est une personne humaine, un mot revient inévitablement à notre mémoire, le mot « individu », comme si l’un ne peut être entendu sans l’autre, comme si ces deux notions demeurent inséparables, comme deux contraires dont chaque existence dépend de l’autre. Il est vrai que des philosophes personnalistes, comme Emmanuel Mounier, ne peuvent traiter de la personne sans l’opposer fortement à l’individu, l’une jugée positive ou constructive quand l’autre paraît négatif et déclinant. Sans-doute, plus promptes à la facilité qu’à effort, à suivre la pente qu’à s’élever, sommes-nous enclins à cette dualité manichéenne, considérant la personne humaine comme le contraire de l’individu, l’une le bien, l’autre le mal.

Dans notre quête sur la notion de « personne », qui nous a conduit au début du christianisme, à l’âge patristique plus précisément[1], là où elle est née et s’est développée, nous allons, dans cet article, chercher à comprendre ce qu’est un individu. Avant de commencer, nous nous permettons de rappeler ce qu’est une personne telle que nous l’avons définie dans l’article précédent. La personne désigne une substance rationnelle, existant par soi et pour soi. Elle est une réalité authentique, complète et concrète, individualisée, distincte de sa nature. Elle agit par la nature humaine qui lui appartient et, par-là, devient sujet moral. Distincte des autres personnes, elle est capable d’établir des relations avec elles. Cherchons désormais à mieux connaître ce qu’est l’individu…

L’individu selon Platon

Le terme latin d’« individuus », d’où est dérivé le mot « individu », est une retranscription de Cicéron du mot grec « atomon », qui signifie « indivisé », « indivisible », selon le sens de Démocrite et d’Épicure.

Mais ce terme que nous retenons aujourd’hui n’est pas utilisé selon ce seul sens. Au temps de la Grèce antique, il est aussi employé, notamment dans la dialectique et la biologie, pour désigner la dernière espèce d’une longue chaîne, qui n’admet plus en elle de subdivisions et qui est, ce sens, indivisible. Platon, à l’exemple de Socrate, cherche à saisir l’essence d’une chose à travers de sa définition. Sa méthode consiste à diviser un genre en deux espèces, puis à nouveau en deux l’une des deux espèces dans laquelle résiderait l’être à définir, et ainsi de suite en sélectionnant chaque fois l’un des deux membres de la division, jusqu’à arriver à une espèce insécable, déterminé et caractérisé, un « eidos atmèton ». Cet indivisible, ou individu, est donc une espèce individuelle qui n’admet plus en elle de subdivisions. En cet individu, l’essence qui fait l’espèce est ainsi une et indivisible. Elle contient en elle toutes les divisions qui ont été réalisées pour la circonscrire au travers de définitions successives, dont chacune est une sorte d’espace délimité dans laquelle se trouve l’être recherché. L’individu singulier, différent de l’individu au sens d’essence, peut alors être saisi dans cet espace, y être identifié.

L’individu selon Aristote

Aristote améliore la méthode dialectique de Platon en divisant le genre et chaque élément de la série, non pas en deux, mais selon les différences spécifiques. La différence forme alors l’espèce à partir du genre comme si elle modelait une matière. La différence et le genre établissent alors un rapport matière – forme, ce qui fonde l’unité d’une chose et qui fait que toute chose, même l’indivisible, est habitée d’une différence. Ainsi, « l’atomon qualifie dans les textes d’Aristote d’une part une espèce constituée par une différence qui divise un genre et le façonne en une espèce, et d’autre part, çà et là, l’individu singulier, mais justement en tant qu’il appartient à l’espèce indivisible. »[2] L’individu singulier est alors indivisible uniquement dans sa relation à l’« eidos atmèton » alors qu’il est divisible comme tout autre être. Un individu humain peut être coupé en morceaux. Il en perdra sa vie et son existence. Cependant, son essence demeure indivisible. « C’est cette indivisibilité de l’espèce en laquelle réside son essence qui fait de lui un singulier indivisible, autrement dit un individu. »[3] Par conséquent, les individus singuliers au sein d’une espèce ne se diffèrent que par le nombre et non par l’espèce[4]. C’est la matière[5] qui fait leur différence. À cause de cette matière, l’individu est définissable, non dans sa singularité, mais dans sa spécificité au sens de son caractère spécifique, caractère qui relève d’une espèce.

Finalement, l’individu singulier est un individu de l’espèce humaine qui est elle-même indivisible, ou, dit autrement, il réalise de manière indivisible l’espèce humaine en lui. « Chaque être quel qu’il soit, pris en particulier, est appelé un individu parce qu’il ne peut souffrir d’être divisé, sans cesser d’être lui-même. »[6]

Individu et « persona »

Au temps de Cicéron, la « persona » désigne le masque que porte un acteur, et dernière ce masque, quel que son rôle et son assimilation à son personnage, l’acteur constitue un individu réel, qui existe en dehors de ce masque et de ce rôle. De même, dans un contexte judiciaire, tout individu impliqué dans une affaire est désigné sous le terme de « persona ». Il y exerce une fonction, une charge officielle, ou encore occupe une position dans un procès. Dans le manuel juridique Institutes de Gaius, qui définit, pour la première fois, le droit de la personne, le terme d’individus est souvent utilisé comme équivalent à celui de « persona ».

Dans son traité De officiis, Cicéron développe une théorie selon laquelle chaque individu a quatre « persona ». Les deux premières relèvent de la nature, la première commune au genre humaine, la seconde propre aux qualités qui lui sont spécifiques. Les deux autres correspondent à celle « qu’impose quelque hasard et circonstance »[7] et enfin à celle « que nous nous adaptons nous-même selon notre choix », c’est-à-dire au rôle social que l’individu accepte volontairement de jouer. Il semblerait que le terme « persona » désigne en fait l’image que reflète l’individu en lui-même et en rapport à la société. En raison de ces correspondances, les termes d’individu et de personne se confondent généralement.

L’individuation selon Saint Thomas d’Aquin

Saint Thomas reprend la définition de l’individu héritée de la Grèce antique. « Il faut dire qu’il est de la condition d’individu d’être indivis en soi et séparé des autres par une division dernière. »[8] Il considère donc l’individu comme indivis et distinct de tout autre individu. Ce qui intéresse alors Saint Thomas d’Aquin est d’identifier ce qui est principe d’individuation. Comment un individu se distingue-t-il d’un autre ?

Comme Aristote, il démontre que « la matière est le principe de l’individuation »[9]. C’est la matière qui produit la diversité numérique dans l’espèce. L’individu a ainsi pour particularité d’être délimité à un espace de temps et de lieu. Il n’est pas concevable sans dimension ni forme. Les individus d’une même espèce ne se distinguent pas par des différences substantielles, mais uniquement par des différences accidentelles. Celles-ci ne sont cependant par principe d’individuation mais ils sont « le principe de cognition de la distinction des individus. » [10]

Cependant, concernant l’homme, tout individu est formé d’un corps et d’une âme, qui assure le principe de l’unité. Contrairement au corps qui ne peut subsister sans âme, celle-ci subsiste par elle-même. Son existence ne dépend donc pas de leur réalisation dans une matière. De même, les êtres purement spirituels comme les anges ne peuvent se distinguer par la matière. C’est en raison de son corps que l’individu humain est distinct d’un autre. Pourtant, l’âme est une, indivisible. Elle est un individu en soi. Mais, c’est en fonction du corps auquel elle est unie qu’elle se distingue. « Les âmes humaines […] sont individualisées selon les corps, mais non par une individuation causée par les corps. »[11] L’individualité des âmes ne relève donc pas de la matière et n’a pas cause dans les corps.

Individu et sa fin dernière

« Les actions sont le fait des individus (« singularium »)»[12], nous rappelle encore Saint Thomas d’Aquin. Cependant, « le premier principe de l’action est donné par la nature, qui tend à l’un »[13]. En outre, selon le principe aristotélicien, « tout ce qui agit doit nécessairement agir pour une fin. »[14] Tout individu cherche à accomplir sa fin dernière. Pour tous les êtres, en tant que réalité désirée, elle est identique. Elle consiste en Dieu. Ils se meuvent par inclination naturelle, par eux-mêmes, ou encore par une impulsion étrangère. Étant l’union d’un corps et d’une âme, doué donc d’une raison, l’homme se meut de lui-même vers sa fin, et non par inclination naturelle.

En tant que possession de la réalité désirée, et toujours en raison de sa nature humaine, la fin ultime de l’homme consiste en la béatitude. Celle-ci ne consiste ni en argent ou en biens corporels, ni en puissance ou en gloire. Elle est un bien parfait qui comble son appétit de bien. Elle est « aimée par-dessus tout comme un bien que l’on désire. » [15] Elle « consiste en l’acquisition ou la jouissance du souverain bien. », c’est-à-dire dans la vision divine.

Individu et société

Une société est une pluralité d’individus de même espèce, reliés entre eux. Contrairement à l’individu, qui peut être conçu comme existant seul, la société ne subsiste pas par elle-même, étant un mode d’être des individus, réglant leurs relations. Elle suppose donc des individus, qui constituent sa substance en tant qu’ils sont reliés en un certain ordre.

L’individu peut donc être considéré au regard de la société comme un membre d’un corps dont il fait partie. En tant qu’il est parti d’un tout, il est subordonné à la société à laquelle il appartient : le bien commun, qui est la fin de toute société, est alors supérieur au propre bien de l’individu. « Le bien commun passe avant le bien particulier. »[16] Or, considérant l’individu en lui-même, le bien particulier demeure néanmoins sa fin dernière. Il agit pour son accomplissement. Devons-nous y voir alors dans la recherche des biens communs et particuliers une source de confrontation ?

Mais est-il possible de comparer le bien commun et le bien particulier ? « Le bien commun et les biens individuels appartiennent à deux espèces différentes non pas en tant que le premier serait la somme des seconds, mais parce que de l’unité ordonnée naît un nouveau complexe organique de biens. »[17] Ainsi, sans être comparables, ils sont intimement liés, le bien particulier étant ordonné au bien commun. « La volonté qui se porte vers un bien particulier n’est droite qu’à la condition de le rapporter au bien commun comme à sa fin, ainsi qu’il est naturel à la partie de désirer le bien du tout et de s’y ordonner. »[18] Néanmoins, tout tend vers le bien parfait, le souverain bien, Dieu. Il ne peut donc y avoir de confrontation entre biens communs et biens particuliers, chacun contribuant à la possession de la vie éternelle.

Individu et personne

Au temps de Saint Thomas d’Aquin, les termes d’« individu » et de « personnes » n’étaient pas distincts. Si le premier provient de l’antiquité et appartient à un langage technique valable aussi bien pour la logique que pour l’ontologique, relevant du classement des êtres, le second, proprement chrétien, résulte de la théologie et plus précisément des définitions dogmatiques portant sur le mystère de la Sainte Trinité et de l’Incarnation. Ces deux termes ont ainsi connu un développement par des voies différentes et pour des raisons aussi différentes. Pourraient-ils coexister sans que la question de leur différence ne soit posée ?

C’est ainsi que, dans sa Somme théologie, Saint Thomas d’Aquin soulève la question de leurs relations en s’interrogeant sur la définition que Boèce donne au mot « personne » : « une subsistance individuelle de nature raisonnable ». Saint Thomas démontre que, si ce terme est d’intention logique, « il peut être accepté pour définir des choses réelles dans la mesure où il est pris en lieu et place de nom de choses réelles qu’on n’a pas trouvés. Et c’est ainsi que ce nom « individuel » est placé dans la définition de personne, afin d’y désigner le mode de subsister qui appartient au substance particulière. »[19]

L’individuel est ainsi un mode d’être qui appartient à la personne. Tout étant n’existe qu’individualisé, c’est-à-dire subsistant par lui-même, distinct des autres et indivis en lui-même. Et l’individuel devient vraiment l’individu à partir de sa substance, prise au sens de sujet concret ou encore de réalité singulière, et non pas au sens d’essence ou la nature du sujet. L’individu est le subsistant qui possède l’être, qui exerce à plein et pour son propre compte l’acte d’exister.

Enfin, « le particulier et l’individu se vérifient d’une manière encore plus spéciale et parfaite dans les substances raisonnables qui ont la maîtrise de leurs actions : elles ne sont pas simplement agies comme les autres, mais elles agissent par elles-mêmes ; or les actions sont dans les singuliers. Et de là vient, que, parmi les substances, les individus de nature raisonnable ont un nom spécial : celui de personne. »[20]

Ainsi, la personne existe par soi et agit par soi, se possédant dans son être comme dans son opération, ce qui correspond, pour Saint Thomas d’Aquin, comme étant la plus parfaite et la plus haute en dignité. Synthétisant les trois notes essentielles de la personne, le théologien définit la personne comme étant « un [être] distinct subsistant dans la nature intellectuelle. »[21]. Le terme « distinct », c’est le mode d’exister qui exprime l’unité indivise, « subsistant », c’est le mode parfait d’exister par soi, « intellectuel » l’identifie comme source et libre maîtresse de l’action. Puisque le terme de « personne » signifie ce qu’il y a de plus parfait dans toute la nature, « il convient donc que ce nom personne soit dit de Dieu. »[22] Mais il précise aussitôt : «  le nom de Dieu ne se dit pas de Dieu de la même manière qu’on le dit des créatures, mais sur un mode plus excellent, comme il en est d’autres noms donnés par nous aux créatures et que nous attribuons à Dieu. »[23]

Et selon le personnalisme de Mounier ?

Éric Mounier oppose fortement en nous l’individu et la personne. « Qu’est-ce que ma personne ? Ma personne n’est pas mon individu. Nous appelons individu la diffusion de la personne à la surface de sa vie et sa complaisance à s’y perdre. Mon individu, c’est cette image imprécise et changeante que donnent par surimpression les différents personnages entre lesquels je flotte, dans lesquels je me distrais et me fuis. Mon individu, c’est la jouissance avare de cette dispersion, l’amour incestueux de mes singularités, de tout ce foisonnement précieux qui n’intéresse d’autre que moi. C’est encore la panique qui me prend à la seule pensée de m’en détacher, la forteresse de sécurité et d’égoïsme que j’érige tout autour pour en assurer la sécurité et la défendre contre les surprises de l’amour… Etc. La matière isole, découpe, simule des figures. L’individu, c’est la dissolution de la personne, ou encore la reconquête de l’homme par la matière, qui sait singer.  La personne s’oppose à l’individu en ce qu’elle est maîtrise, choix, formation, conquête de soi… »[24].

Le style est élégant, les mots frappants. Mais que signifient–elles ces paroles si fluides et évanescentes ? Après avoir entendu les paroles de Saint Thomas d’Aquin et de tous ceux qui ont traité de la question avant ce théologien, nous pouvons être frappés par la différence de précision et de clarté. Ce que Mounier nomme individu ou personne, ce n’est que la manière de se voir, se penser et d’agir. Ce n’est qu’une conscience d’être et non l’être en lui-même. L’individu, tel qu’il le définit, se caractérise par l’avarice, l’égoïsme, la dispersion, la crispation, sa dépossession ou encore par le conformisme. Au contraire, la personne est générosité, intégration, dépassement et dépouillement, liberté spirituelle ou encore communion. L’individu s’identifie finalement à l’individualisme au sens péjoratif, ce qui nous renvoie à l’idée de fin. L’individu a pour fin lui-même au contraire de la personne qui se donne par amour selon Eric Mounier, même si ce dernier ne mentionne jamais cette notion si importante dans ses ouvrages, surtout en morale. Faut-il définir ce qu’ils sont par une description finalement psychologique ?

Tout se ramène finalement entre les relations entre l’homme et la société, ou encore le comportement de l’homme dans la société. Ainsi, il est courant de dire que l’individu est pour la société quand la société est pour la personne. L’opposition factice ne sert-elle pas à confronter les biens communs de la société et les biens particuliers de l’individu, dits encore biens personnels, ou encore les deux fins auxquelles ils doivent tendre, comme s’ils étaient séparés ? N’est-ce pas encore le moyen tout aussi superficiel d’opposer l’individu, corps et âmes, individualisé par la matière et non soumis à la matière, et la personne qui transcendent ses conditions temporelles ?

Conclusions

Depuis l’antiquité, l’individu est défini de manière précise pour désigner toute chose relevant d’une espèce qui peut être divisée sans cesser d’être elle-même. Il constitue le dernier terme d’une chaine relevant d’une espèce. Employé dans l’ordre logique comme dans l’ordre ontologique, il est avant tout un terme technique. Le terme souligne en particulier la distinction numérique, une distinction qui réside pour tout être vivant ici-bas dans la matière. Ainsi, pour l’espèce humain, l’individuation de l’individu résulte du corps.

L’individu peut être considéré soit individuellement, soit au sein d’une société. Individuellement, il est celui qui agit pour une fin déterminée, pour accomplir ce pour quoi il est. Au sein d’une société à laquelle il appartient, il est comme un membre dans un corps, dans une relation ordonnée avec d’autres individus, chacun contribuant à l’accomplissement de sa fin dernière, qui est la participation divine, et à œuvrer pour le bien commun. Il n’y a donc pas de raison à opposer bien individuel et bien commun.

Finalement, le terme d’« individu » est, dans un certain sens et sous certains aspects, équivalent à celui de « personne » tout en étant plus généraliste. « À mon sens, il faut rejeter purement et simplement l’opposition de la personne et de l’individu. L’homme est une personne, c’est-à-dire un individu d’une espèce particulière, un individu de nature raisonnable. »[25] Est-il alors pertinent d’opposer les termes d’individus et de personnes au point de dénigrer le premier au profit du second et donner corps à ce qui n’est finalement qu’un mot technique ?  

Pourtant, nous devrions noter que le terme d’« individu » ne relève pas de la terminologie chrétienne et n’entre pas dans la théologie ou dans la culture chrétienne contrairement au terme de « personne ». Cette dernière porte une histoire et un sens beaucoup plus riche. Faut-il néanmoins les opposer ?

En opposant ces deux termes, le personnalisme de Mounier met en fait l’accent sur deux points. D’une part, il met en exergue la singularité d’un homme, c’est-à-dire de ce qui fait que l’un est différent de l’autre, non au sens quantitatif ou numérique comme l’évoque le terme d’individu, mais au sens qualitatif ou plutôt psychologique. Contrairement à la notion d’« individu », celle de « personne » souligne la nature rationnelle de l’homme. D’autre part, il porte le regard de l’homme non considéré en lui-même, c’est-à-dire, ce qu’il est en soi, comme le suggère la définition du mot « individu », mais essentiellement considéré au sein d’une société. La notion de personne, tel qu’il la conçoit, en opposition à celle d’individu, implique donc inévitablement à concevoir les hommes individuellement et au sein de la société non en soi et selon leur fin mais uniquement selon leurs relations et leurs différences.

Finalement, que reproche-t-on à l’individu ? D’être indépendant, autosuffisant, sans personnalité ni distinction. Il n’est qu’un chiffre. Ainsi, réduit à un élément, identique aux autres, il est repris par le personnalisme pour l’opposer à un autre sens de l’homme que représente la notion de « personne ». Cette opposition reflète finalement d’autres oppositions : la particularité à la généralité de l’essence, la singularité à l’universalité, le bien commun au bien particulier. Or, les notions traditionnelles de personne et d’individu renvoient à l’essence, à ce qu’est l’homme, et nous renvoient à la nature humaine. Ainsi, pour que cette opposition ait du sens, pour que le personnalisme soit donc compréhensible, il est inévitable pour lui d’abandonner ces définitions pour mettre davantage en exergue ce qui différencient les hommes entre eux au risque de souligner la singularité au détriment de l’universalité, c’est-à-dire le « moi » au détriment de l’humanité et ainsi de ne songer à l’homme qu’en termes de devenir et non d’être. Mais, avec cette nouvelle conception de l’homme, le personnalisme, ne risque-t-il pas d’accentuer l’individualisme qu’elle est censée combattre ? Telle est la confusion que génère le personnalisme…

 

Notes et références

[1] Voir Émeraude, mars 2026, article « La personne, une réalité substantielle, qui agit par la nature qui lui appartient ... »

[2] Anne Merker, Individu, personne et humanité ou l’émergence de la personne comme être éthique, 7, Les cahiers philosophiques de Strasbourg, La personne, 31 | 2012, journals.openedition.org.

[3] Anne Merker, Individu, personne et humanité ou l’émergence de la personne comme être éthique, 8.

[4] Aristote nomme parfois l’individu singulier comme « ceci, un certain ceci ».

[5] La matière ne se confond pas avec le corps, puisque le corps est déjà une matière déterminée par une forme, qui le rend perceptible. Elle n’est pas elle-même perceptible. Elle est réceptrice potentielle d’une forme. Elle est contingence.

[6] Jean Plaquevent, Le personnalisme vu par… Individu et personne. Esquisse historique des notions, Esprit (1932-1939), vol. 6, n°64, 1^er janvier 1938, www.jstor.org.

[7] Cicéron, De officiis, I, 115, dans L’identité en question. Étude du terme persona dans l’œuvre de Cicéron, Marion Faure-Ribreau, Bulletin de l’Association Guillaume Budé, année 2011, persee.fr.

[8] Saint Thomas d’Aquin, Commentaire sur le livre De Trinitate de Boèce, Opuscule 69, traduction Abbé Védrine, éditions Louis Vivès, 1857, édition numérique docteurangelique.free.fr.

[9] Saint Thomas d’Aquin, Du principe d’individuation, Opuscule 29, édition Louis Vivès, 1857, édition numérique docteurevangelique.free.fr, documentcatholicaomnia.eu.

[10] Saint Thomas d’Aquin, Commentaire sur le livre De Trinitate de Boèce, Opuscule 69, traduction Abbé Védrine, éditions Louis Vivès, 1857, édition numérique docteurangelique.free.fr.

[11] Saint Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, Livre II, La Création, 75, II, 1, présentation et traduit par Cyrille Michon, Flammarion, 1999.

[12] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae, question 1, article 7, solutions.

[13] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae, question 1, article 7, solutions.

[14] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae, question 1, article 2, conclusions.

[15] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae, question 2, article 7, solutions.

[16] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia-IIae, question 83, article 1, solution, 5, thomas-d-aquin.com.

[17] R. Jacquin, Individu et société d’après Saint Thomas, Revue des sciences religieuses, année 1961, 35-2, persee.fr.

[18] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia-IIae, question 19, article 10, conclusion, thomas-d-aquin.com.

[19] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, question 29, a.1, ad 3.

[20] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, question 29, a.1.

[21] Saint Thomas d’Aquin, Commentaire des Sentences, I, d. 23, q.1, a.4

[22] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, question 29, a.3.

[23] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, question 29, a.3.

[24] E. Mounier, Révolution personnaliste et communautaire, Paris, Aubier, 1935 dans Individu et Personne, études critiques, Pedro Descoqs, Archives de philosophie, volume 14, n°2, Autour de la personne humaine, 1938, jstorg.org.

[25] Roger Vergneaux, Philosophie de l’homme, chapitre XVII, III, Cours de philosophie thomiste, Beauchesne, 1958.

La personne, une réalité substantielle, qui agit par la nature qui lui appartient ...

Qu’est-ce que l’homme ? La question a toujours été au centre de nombreux sujets religieux, moraux, ou encore politiques. Selon la réponse que nous lui donnons, une autre vie se présente, une autre société s’élève. D’autres espérances aussi. Cette question est donc éminemment cruciale pour chacun d’entre nous, même si, il faut l’avouer, nous ne la posons que rarement. Très souvent, notre manière de pensée et d’agir illustre concrètement ce que nous pensons réellement de l’homme. Si cette question sur l’homme reste encore pertinente, il semble qu’elle n’est plus en fait d’actualité dans notre société moderne. Une autre question se pose en effet pour nos contemporains. Qu’est-ce que la personne humaine ?

« Nombreuses sont les interrogations aujourd’hui sur la personne. La détermination de cette notion […] paraît être la grande affaire de la modernité. »[1] La notion de « personne humaine » est en effet au centre de nombreux débats aux enjeux considérables. Elle constitue, en bioéthique, le « socle de la liberté individuelle et du droit de la vie »[2]. Le code civil affirme aussi que « la loi assure la primauté de la personne [et] interdit toute atteinte à la dignité de celle-ci »[3]. C’est ainsi que, « dans les débats sur le début et la fin de vie humaine, le concept de personne est souvent utilisé comme un critère qui permet de trancher la question difficile concernant le statut d’une vie humaine. »[4] Mais qu’est-ce que la personne humaine ? Le bébé, est-il déjà une personne ? Le malheureux ivrogne, affaissé au coin d’une rue, tout imbibé d’alcool, illustrant ce qui pourrait être la déchéance humaine, est-il encore une personne ? … Il nous semble que la notion de « personne humaine » implique distinction au sein des êtres humains, et donc jugement puis exclusion, mais à partir de quels critères ?

Ardent promoteur d’une société personnaliste, Emmanuel Mounier (1905-1950) ne définit pas la personne humaine de manière satisfaisante[5]. Il se dit même incapable de la saisir puisqu’il la considère comme une œuvre toujours à advenir. Il ne peut finalement la définir que par ce qu’elle n’est pas. Elle n’est ni individu ni collectivité, auxquels elle s’oppose. Nicolas Berdiaef, autre maître et père du personnalisme, nous apporte des éléments de réponses plus intéressants mais sa pensée d’influence chrétienne est surtout marquée par sa personnalité slave et son désir de liberté hors du commun[6]. Radicale, elle ne peut guère nous aider dans notre quête. Notre article a donc pour objectif d’éclairer la notion de personne au travers de l’histoire. D’où vient cette notion ?

Le terme de « prosopôn » en Grèce

Dans la Grèce antique[7], le terme grec de « prosopôn » serait l’équivalent de celui de « personne ». Il est tiré des mots « pro », qui signifie « ce qui est en face », « devant », et « ôps », « œil »[8]. Ainsi, peut-il se traduire par « ce qui est face aux yeux ». Il désigne l’avant d’un objet comme la proue, ou l’avant d’un visage, c’est-à-dire la « face » ou encore le « masque ». Puis, « du masque on glissât au personnage, puis au rôle qu’il joue et à l’acteur qui joue ce rôle. »[9]. Il finit donc par désigner le personnage que joue l’auteur, celui que le masque rend visible, et enfin l’acteur lui-même qui se cache derrière le masque. Quittant la tragédie ou le récit, il est utilisé pour désigner le rôle que joue l’homme sur la scène de la vie. Enfin, le mot « prosopôn » devient synonyme de personnalité sociale, d’individu ou de personne en général. Au IIème siècle de notre ère, il désigne la « personne » au sens grammatical[10]. « Il y a trois personne : première, deuxième, troisième. La première, c’est celui de qui vient l’énoncé [je], la deuxième, celui à qui il est adressé [tu], la troisième, celui dont il parle [il]. »[11]

En fait, dans la Grèce antique, il n’existe aucune notion ni concept de la personne telle que nous l’entendons aujourd’hui, c’est-à-dire « un être humain singulier, conscient de soi, défini par la conscience de sa singularité et de son unicité, et autonome. […] Il semble donc qu’il n’y ait pas place en Grèce pour un débat qui sépare être humain et personne. »[12] Si des historiens semblent avoir cru que les Grecs s’étaient pourtant approcher de notre conception pour s’en éloigner, « en fait, les Grecs n’ont pas cherché à construire la notion de personne, leur système d’idées et de valeur étaient autrement orienté. »[13]

Le terme de « persona » à Rome

L’étymologie du terme romain « persona » est plus obscure. Vient-il d’un mot étrusque qui vient de « prosopôn » ? Le terme désigne lui-aussi le masque scénique ou encore le personnage. Mais selon un mot similaire, « personare », il nous renverrait « au masque qui fait résonner la voix »[14], à celui qui parle sur la scène de théâtre. Ainsi, le savant Varron (-116, -27) l’utilise pour distinguer celui qui parle, celui auquel on parle et celui dont on parle. Il en vient à être employé comme catégorie linguistique pour désigner la personne grammaticale, probablement au IIe siècle avant notre ère. Le terme de « persona » prend ainsi très rapidement différents sens. Cicéron (-106, -43 ) l’emploie pour désigner la personnalité juridique, le caractère concret d’un individu, l’individu en tant que personnage social, ou « philosophiquement la nature humaine soit en tant qu’elle est strictement individuelle soit qu’elle participe à la raison »[15]. Il exprime dans ce mot l’idée d’individualité dans la vie juridique, sociale, psychologique. Pour la plupart des contemporains de Sénèque (4 av. J.C. – 65), la personne « est, ou elle tend à être, l’individu qui se promène dans la rue et que vous y apercevez en ouvrant les yeux ; bref, l’être humaine particulier qu’on peut interpeller, dénombrer, faire entrer dans une statistique et décrire pragmatiquement à qui en fait la demande. »[16]

Dans le droit romain, le terme « persona » est employé pour le distinguer des choses et des actions. Il prend aussi l’idée de personne publique comme le peuple et le sénat. « Tout ce qui relève du droit auquel nous recourons concerne soit les personnes, soit les choses, soit les actions »[17], nous enseigne le manuel Institutes de Gaius, rédigé entre 138 et 161. Ce dernier établit une série de distinctions entre les différents statuts de la personne, entre citoyen et étranger, homme libre et esclave, libre de naissance et affranchi, père de famille et subordonné, ... De même, l’autre œuvre juridique, le Digeste, publié sous l'empereur Justinien au VIe siècle, énumère les états que peut assumer une personne. Cela nous renvoie aux différents rôles ou masques que peut jouer un individu dans la société au sens juridique. Le terme de « persona » désigne ainsi l’individu concret, celui qui est sujet de droit.

La notion de « personne » telle que nous la concevons aujourd’hui n’existe ni en Grèce ni à Rome.

Le terme de « prosopôn » dans la Sainte Écriture

Genèse, XXXII, 30

Dans la Sainte Écriture, et plus précisément dans les Septantes, le mot hébreu « panim » a été traduit par le mot « prosopôn ». « Je chercherai, Seigneur, votre face. Ne détournez pas votre face de moi, ne vous retirez point, dans votre colère »(Psaumes, XXVI, 8-9) Le terme de « prosopôn » est particulièrement utilisé à propos des rencontres des Patriarches avec Dieu, lorsqu’ils sont face à face au Tout-Puissant. Ainsi, « Jacob appela ce lieu du nom de Phanuel, disant : j’ai vu Dieu face à face et mon âme a été sauvée. »(Genèse, XXXII, 30). Le terme exprime une présence. Elle exprime aussi des sentiments comme la colère et la bienveillance. « Je fixerai ma face contre vous, et vous tomberez devant vos ennemis » (Lévitique, XXVI, 17) « Que le Seigneur montre sa face, et qu’il ait pitié de toi ! Que le Seigneur tourne son visage vers toi, et te donne la paix ! »(Nombre, VI, 25-26) Le mot « prosopôn » exprime une présence d’un être personnel, vivant, capable de relations avec l’homme. Chercher la face de Dieu revient, pour un croyant, à obtenir ses faveurs, son aide, sa pitié.

Dans l’Ancien Testament, le mot « prosopôn » désigne aussi la personne humaine sans apporter de précision. « Il n’y aura aucune différence de personnes ; vous écouterez le petit comme le grand ; vous n’aurez égard à la personne de qui que ce soit » (Deutéronome, I, 17) « Lève-tôt devant une tête blanchie et honore la personne d’un vieillard »(Lévitique, XIX, 32)

Dans le Nouveau Testament, les évangélistes et les apôtres utilisent aussi le terme de « prosopôn » pour désigner la « face » de Dieu. « Prenez garde de mépriser un seul de ses petits, parce que je vous le dis, leurs anges voient sans cesse dans le ciel la face de mon Père, qui est dans les cieux. »(Matthieu, XVIII, 10)

Dans la Sainte Écriture, le terme de « prosopôn » désigne, par analogie, le visage de Dieu, les sentiments qu’Il exprime, sa présence même, la présence d’un être vivant, personnel. Qui a vu Notre Seigneur Jésus-Christ a vu le Père…

Le terme de « personne » au cœur du christianisme

La notion de personne est centrale dans le christianisme. Elle « est parmi, toutes les concepts philosophiques tirés du langage profane, celui dans lequel se trouve le plus exprimée l’originalité chrétienne. »[18] Elle au cœur de deux définitions dogmatiques qui constituent le cœur de la foi chrétienne, celle de la Sainte Trinité, définie comme trois Personnes divines distinctes en une seule nature divine, et celle de Notre Seigneur Jésus-Christ, définie comme la seconde Personne divine de la Sainte Trinité, une Personne divine en deux natures, divine et humaine. Les deux formules considèrent la Personne en Dieu comme ce qui est distinct dans l’unité puis la personne en Notre Seigneur Jésus-Christ comme ce qui unit ce qui est distinct.

L’élaboration de ces deux définitions a entraîné un approfondissement de la notion de « personne » et de tous les autres concepts associés tels que sont substance, nature et essence. Si le christianisme ne les a pas inventés, il en a modifié le sens tout en le précisant et l’enrichissant afin de mieux connaître Dieu, selon nos moyens limités, et par là, nous-mêmes.  

La Personne divine au sein du mystère de la Sainte Trinité

Le mot « personne », en grec ou en latin, est rapidement utilisé par les Pères latins de l’Église pour parler de la Sainte Trinité. Saint Hippolyte de Rome (v.170-235) emploie le terme de « prosopôn » en commentant une parole de Notre Seigneur Jésus-Christ : « Moi et le Père, nous sommes une seule chose »(Jean, X, 30). « Le mot « sommes » n’est pas dit d’une personne (prosopôn) mais renvoie à deux personnes et une puissance. »[19] Ou encore, ajoute-t-il, « Car le Père est assurément un, mais il y a également deux personnes (prosopôn), parce qu’il y a aussi le Fils ; et par conséquent il y en a aussi une troisième, l’Esprit Saint. »[20] Cependant, le terme de « prosopôn » suscite de la méfiance de la part de nombreux orientaux. Il désigne encore les masques, le rôle des acteurs, ou encore les personnages de tragédie ou de comédie. Il peut donc être compris comme n’étant pas une réalité.

Tertullien (v.155-220) applique, dans Adversus Praxeam, le substantif « persona » à la Sainte Trinité pour distinguer le Père, le Fils et le Saint Esprit. Chacune de ses personnes parle à une autre et porte un nom différent. « Tels ils sont tels ils sont appelés. »[21] « On y trouve, en effet, un Esprit qui parle, un Père auquel il a parlé et un Fils de qui il parle. De même, les autres passages, qui tantôt parlent au Père et au Fils, au sujet du Fils, tantôt au Fils ou au Père, au sujet du Père, tantôt enfin à l’Esprit, constituent chaque personne [persona] dans sa propriété distincte »[22] Il oppose aussi les termes de « personne » (« persona ») et de  «substance » (« substantia »), ce qui est particulier à ce qui est commun.

En Orient, pour désigner les trois personnes de la Sainte Trinité, Origène (185-253) utilise le terme d’« hypostase » (« hypostasis ») dans son commentaire sur Saint Jean. « Quant à nous, qui sommes persuadés qu’il y a trois hypostases, le Père, le Fils et le saint Esprit. »[22] Il signifie, en grec, « ce qui se tient en dessous ». Il désigne ce qui soutient un être, ce qui demeure dans l’être, ou encore l’acte de se tenir sous, l’acte concret de subsister. Il désigne ainsi la réalité en opposition à ce qui n’existe que dans l’esprit avec deux sens différents selon l’objet auquel il se rapporte : s’il porte sur un être, il est équivalent à celle de « substance » ou encore d’« ousias » ; s’il porte sur une action, il est équivalent à « prosopôn ». Origène est en fait le premier à utiliser « hypostase » pour désigner les trois personnes qui sont une seule substance, une seule « ousia ». Cependant, le terme d’« hypostase » peut être transcrit par « hypos » et « stasis », ce qui est correspond pour les Latins à « substance ». Finalement, le mot est très ambigu.

Ce qui est commun et ce qui est particulier

Ainsi, pour définir la Sainte Trinité, les trois Pères de l’Église ont utilisé des termes philosophiques que nous retrouverons dans les formules dogmatiques et qui se préciseront au fil du temps pour gagner de la clarté, des termes qui s’opposent comme s’opposent ce qui est commun et ce qui est particulier. 

La substance ou la nature[24] correspond à ce qui est de commun dans les individus de même espèce, qu’ils possèdent tous également, et qui fait que nous les désignons tous par le même vocable sans en désigner aucun en particulier. Il est l’équivalent de mot latin « substantia » au sens d’essence[25], défini comme « quiddité de la chose, c’est-à-dire ce qui exprime la définition »[26]. 

Mais la substance ne peut exister réellement qu’à la condition d’être complétée par des caractères individuants qui la déterminent. L’hypostase et la personne désigne l’individu déterminé, existant à part, qui la comprend et la possède mais s’oppose à elle comme le propre au commun, le particulier au général.

La personne, une réalité subsistante

C’est ainsi que le deuxième concile de Constantinople nous donne une première formule solennelle de la Sainte Trinité en 553 au travers d’un anathème. « Si quelqu’un ne confesse pas une seule nature ou substance du Père, du Fils et du Saint Esprit, une seule puissance et un seul pouvoir, une Trinité consubstantielle, une seule divinité adorée en trois hypostase ou personne, qu’un tel homme soit anathème. Car il y a un seul Dieu et Père, de qui sont toutes choses, un seul Seigneur Jésus-Christ, pour qui sont toutes choses, un seul Esprit Saint, en qui sont toutes choses. »[27]

La condamnation réfute deux erreurs, le sabellianisme ou toute forme de monarchianisme ou encore de modalisme, qui consiste à croire que Dieu s’est manifesté sous différentes formes de manifestations ou de modes distinctes tout en étant le même, et celle du trithéisme, et toute croyance polythéiste en trois divinités. Or, les termes de « prosopôn » et d’« hypostase » peuvent faire croire à l’une des deux erreurs. Pour éviter les équivoques, le canon associe les deux termes grecs au pluriel « hypostasis » (hypostases) et « prosopôn »(personnes), deux termes grecs qui, associés, évitent en effet toute méprise. Ces deux termes réunis ensemble doivent en effet être compris comme l’acte concret de subsister. Le terme d'« hypostase » associé à celui de « prosopôn » ajoute à ce dernier une réalité contrairement au sens de masque ou au sens grammaticale qu’il pouvait avoir. Le terme de « prosopôn »[28] associé à celui d’« hypostase », donne au dernier le sens de subsistant. Ainsi, Saint Thomas d’Aquin nous donne le sens authentique qu’il leur revient, celle de « réalité subsistante »[29], ou encore celle de substance individuelle complète, existant en soi et pour soi.

La personne, ce qui distingue de l’autre

La profession de foi, que nous donne les formules dogmatiques, souligne la distinction réelle des trois Personnes en Dieu : « autre est la Personne du Père, autre celle du Fils, autre celle du Saint Esprit. » Qu’est-ce qui distingue le Père du Fils et du Saint Esprit, et le Fils du Saint Esprit ? Dans sa deuxième partie, l’anathème du concile de Constantinople nous précise que les trois Personnes divines exercent la même et indivisible seigneurie mais ils le font de manière différente. Elles se distinguent ainsi dans la manière de posséder l’essence et, plus précisément dans les relations entre elles qui en résultent. Les relations d’origine qui existent entre elles, comme susbsitantes, constituent et distinguent finalement les Personnes divines comme le signifie par ailleurs leur nom, qui désigne en effet des relations de paternité, de génération et de procession. « Impossible donc de concevoir les personnes sans leurs relations mutuelles ni de les séparer, bien que chacun garde sa propriété : le Père a l’éternité sans naissance ; le Fils a l’éternité et est engendré ; le Saint Esprit procède, sans naissance, de toute éternité »[30].

Ainsi, après de longs débats et discussions sur le sens des mots, Boèce nous donne au Ve siècle une définition générale du mot « personne » : « substance, existant individuellement et pour soi, de nature raisonnable. »[31] Le terme de « raisonnable » n’évoque pas la raison mais la nature intellectuelle en général, ce qui convient aussi bien à l’homme qu’aux anges et à Dieu. Saint Thomas démontre qu’elle est applicable à celle employée dans la formule trinitaire, même s’il nous rappelle que le terme ne peut être attribuée de la même façon à Dieu et à ses créatures. Toutes les notions que nous attribuons à Dieu sont toutes analogiques, et dans un sens éminent, elles sont vraies. « La notion de personne se réalise d’abord en Lui et par excellence ; ce n’est que d’une manière dérivée et limitée qu’elle s’applique aux êtres raisonnables créés. »[32] Elle est « la substance la plus parfaite qui, non seulement possède l’existence en soi et pour soi, mais encore a conscience de cette possession individuelle. »[33] Saint Thomas d'Aquin précise aussi que la conscience est une activité qui a son fondement dans la nature et non dans la personne.

La Personne divine au sein du mystère de l'Incarnation

Notre Seigneur Jésus-Christ est une seule Personne et une seule Personne divine en deux natures. Il est vrai Dieu et vrai homme tout en étant un. Ce dogme s’oppose à deux erreurs, celle de Nestorius, qui nie l’unité du Christ, et celle d’Apollinaire [43], qui rejette la réalité des deux natures, comme le font aussi les adoptianistes. Les termes employés sont encore sources de difficultés et de confusions.

Pour rendre raison au mystère de l’Incarnation et pour l’exprimer de manière intelligible en des formules suffisamment claires et compréhensibles, deux méthodes sont possibles. La première consiste à contempler l’unité de Notre Seigneur Jésus-Christ, le Verbe fait chair, pour regarder ensuite la chair qu’Il a assumée. La seconde commence par considérer dans le Christ, le Fils de Dieu et le fils de Sainte Marie, séparément pour ensuite se demander comment des deux ne font qu’un. Chacune de ces méthodes est légitime si elle n’exclut pas l’autre, si elle ne domine pas l’autre. 

À la recherche de la bonne formule 

La christologie unitaire est représentée par l’église d’Alexandrie, dont ses représentants sont Saint Athanase et Saint Cyrille. Elle met en relief l’unité de la Personne du Christ. « Le Verbe s’est fait chair », nous dit Saint Jean. Le terme de « chair » est entendu au sens de la nature humaine, c’est-à-dire l’homme tout entier, corps et âme. Mais comment le Verbe s’est-il uni à la « chair » ? Des hérétiques ont compris l’unité du Christ au plan de la nature. Si le Christ est un, il n’y a qu’un seul principe d’activité. Or, dans l’homme, l’âme assure cette fonction. C’est elle qui se meut elle-même et qui meut le corps. Par conséquent, selon ces hérétiques, le Verbe remplace l’âme du Christ. Notre Seigneur Jésus-Christ n’est donc plus de nature humaine puisqu’il est dépourvu d’âme. Or, nier son âme humaine revient à remettre en cause la réalité de notre salut. « Cela seul est sauvé qui est assumé. »[34] Telle était l’erreur d’Apollinaire que l’Église a condamné à plusieurs reprises, notamment  au concile de Constantinople de 381.

Théodore de Mopsueste

La christologie dualiste est défendue par l’église d’Antioche, dont les plus grands représentants sont Diodore de Tarse, Théodore de Mopsueste et Saint Jean Chrysostome. Elle considère d’abord Notre Seigneur Jésus-Christ en tant qu’homme. Ainsi, analyse-t-elle sa nature humaine et toute la richesse psychologique de son âme sainte, une âme habitée et mue par le Saint Esprit. « Il est un homme parfait, celui qui fut assumé et en qui demeure le Verbe de Dieu - Lui qui fut parfait en tout selon sa nature humaine. »[35] Antioche distingue alors les natures, divines et humaines en Notre Seigneur Jésus-Christ. Mais à force de les distinguer, les théologiens risquent de les séparer. Si sa nature humaine est trop soulignée, notamment pour répondre aux erreurs d’Apollinaire, Notre Seigneur Jésus-Christ peut être considéré comme une personne (« prosopôn ») autonome. Théodore de Mopsueste insiste tant sur l’unité de Christ ainsi que sur la distinction de nature qu'il finit par désigner l’union des deux natures comme étant une conjonction mais qui jamais ne détruit ni la distinction ni l’unité. Il définit aussi cette union comme une relation. Ainsi, « le Verbe de Dieu ne s’est pas fait chair, mais il a pris une chair et il a habité parmi nous. »[36] L’unique personne (« prosopôn ») de Notre Seigneur Jésus-Christ, est-elle alors le résultat de l’union de deux natures, voire de deux « prosopôn », comme le proclame Nestorius, ce qui nie finalement l’unique Fils de Dieu, le Verbe incarné ?

Pour exprimer que Notre Seigneur Jésus-Christ s’est incarné physiquement, devenant ainsi un avec l’humanité, Saint Cyrille d’Alexandrie emploie une expression équivoque, celle d’une seule « nature »(« physis ») en Notre Seigneur Jésus-Christ, le « physis » du Verbe, faisant alors croire que les deux natures ne sont plus après l’union. Reprenant cette formule avec des mots encore imprécis, sans la prudence et le discernement de Saint Cyrille, et avec entêtement, Eutychès professe une seule nature en Notre Seigneur Jésus-Christ après l’union entre les natures divine et humaine. « Je confesse qu’avant l’union, Notre Seigneur était de deux natures, mais après l’union, une seule nature [« physis »] »[37]

Vers une profession de foi, précise et lumineuse

Au concile d’Éphèse, en 431, les Orientaux proposent une profession de foi dans laquelle ils déclarent « confesser Notre Seigneur Jésus-Christ, fils unique de Dieu, Dieu parfait et homme parfait, [composé] d’une âme raisonnable et d’un corps, engendré du Père avant les siècles selon la divinité, et aux derniers jours de la Vierge Marie selon l’humanité, consubstantiel au Père selon la divinité, consubstantiel à nous selon l’humanité. Des deux natures l’union s’est faite ; c’est pourquoi nous confessons un seul Christ, un seul Fils, un seul Seigneur. En raison de cette notion d’union sans confusion, nous confessons que la Sainte Vierge est mère de Dieu, Theotokos, puisque le Verbe de Dieu s’est incarné et s’est fait homme, et que, dès sa conception, il s’est uni au temple qu’il a pris d’elle. »[37]

À Rome, face à l’erreur d’Eutychès, Saint Léon expose clairement et plus précisément, la doctrine sur l’Incarnation dans une lettre qu’il adresse à Flavien, Patriarche de Constantinople : « les deux natures, dont les propriétés respectives sont sauvegardées, s’unissent en une seule personne [persona]. Le Dieu véritable est né avec la nature complète et parfaite d’un homme véritable, parfait dans sa nature propre, parfait dans la nôtre. Chaque nature conserve sans défaillance ce qui lui est propre. »[38] Dans ses formulations, il maintient la réalité des deux natures, complètes et intègres, avec toutes leurs propriétés et leurs opérations propres. Et chacun de ses natures produit les œuvres qui lui sont propres. Et les deux natures se réunissent dans une même personne, qui est vrai fils de Dieu et vrai fils de l’homme.

Au concile de Chalcédoine, après une longue histoire où elles se sont heurtées, convergent, comme un sommet, toutes les traditions théologiques authentiques, pour donner une définition de foi équilibrée, achevée et complète : « nous confessons un seul et même Fils, notre Seigneur Jésus-Christ, le même parfait en divinité, et le même parfait en l’humanité, le même vraiment Dieu et vraiment homme [composé] d’une âme raisonnable et d’un corps, consubstantiel au Père selon la divinité, et le même consubstantiel à nous selon l’humanité, en tout semblable à nous sauf le péché, avant les siècles engendré du Père selon la divinité, et aux derniers jours le même [engendré] pour nous et notre salut de la Vierge Marie, Mère de Dieu selon l’humanité, un seul et même Christ, Fils, Seigneur, l’unique engendré, reconnu en deux natures, sans confusion, sans changement, sans division et sans séparation, la différence des natures n’étant nullement supprimée à cause de l’union, la propriété de l’une et de l’autre étant bien plutôt sauvegardée et concourant à une seule personne et une seule hypostase, un Christ ne se fractionnant ni se divisant en deux personnes, mais en un seul et même Fils, unique engendré, Dieu Verbe, Seigneur Jésus-Christ […]. »[39]

La formule de foi aboutit aussi à préciser le vocabulaire afin d’éviter toute équivoque. La personne subsistante (« hypostase ») est distincte de la nature concrète (« physis »). Elle désigne non plus la personnalité psychologique ou morale. Comme dans la formule trinitaire, elle est équivalente à « prosopôn ».

Au VIe concile de Constantinople (660-681), l’Église enseigne que, dans le Christ, il y a deux volontés et deux modes d’action naturels, sans qu’elles se contredisent ou s’opposent. Le vouloir d’une personne relève de la nature. Mais, c’est bien Dieu qui a souffert, et non sa nature humaine. Toute activité opérée par la personne se rapporte à elle et non à sa nature. Chaque opération est accomplie par la personne mais selon des modes différents en fonction de la nature dont elle relève. L’adoration ou l’honneur est aussi à rendre à la personne. Ainsi, nous honorons d’une même et seule adoration la divinité et en même temps l’humanité de Notre Seigneur Jésus-Christ.

Pour une meilleure connaissance de ce qu'est la personne humaine

L’homme est une créature de Dieu, créé à son image et à sa ressemblance. C’est ainsi que par une meilleure connaissance de Dieu, il est possible de connaître l’homme. Le terme de « personne » employé pour mieux cerner au plus près deux mystères du christianisme, que sont ceux de la Sainte Trinité et de l’Incarnation, nous permet donc de mieux saisir ce qu’est une personne humaine. En outre, comme le déclare Saint Augustin, « personne est un terme générique, si bien qu’on peut l’appliquer à l’homme aussi, alors qu’il y a tellement loin de l’homme à Dieu. »[41]  Dans les définitions dogmatiques, la personne désigne une substance rationnelle, au sens intellectuel, existant par soi et pour soi. Elle exprime une réalité concrète, connaissable, capable d’agir selon sa nature et d’établir des relations avec d’autres personnes de même essence. Elle porte une dignité morale qui se fonde sur sa nature.

Cependant, si la ressemblance voulue par l’acte créateur implique l’analogie entre les Personnes divines et les personnes humaines, cette analogie s’accompagne de différences. Les relations, qui constituent les personnes divines, sont substantielles quand elles sont des accidents pour les personnes humaines. Les relations d’origine, qui distinguent les trois Personnes divines, sont identiques pour toutes les personnes humaines. Enfin, contrairement aux Personnes divines, les personnes humaines possèdent chacune leur propre nature. Toutes ces différences s’expliquent par les différences de nature par laquelle une personne agit et en possède les propriétés. La notion de « personne » est donc intimement liée à celle de « nature » à laquelle elle est unie. Une personne n’existe pas sans nature. Il est donc difficile de connaître la personne sans connaître la nature humaine, c’est-à-dire l’homme, composé d’une âme et d’un corps.

Personne et nature humaine

Pour éviter les erreurs et les démasquer en matière de foi, les Pères de l’Église et les conciles ont porté l’attention sur la distinction entre les mots « personne » et « nature ». Cette distinction, faut-il aussi la garder lorsque nous parlons de personne humaine ? Généralement, nous ne distinguons pas la personne et la nature humaine, attribuant parfois à la personne humaine ce qui relève finalement de sa nature. Une propriété naturelle est alors vue comme une propriété de la personne. Or, Notre Seigneur Jésus-Christ est une Personne divine, et non humaine, bien qu’elle possède une nature humaine. La nature humaine n’est donc pas nécessairement associée à une personne humaine.

Comme nous l’apprennent les débats sur la définition de la Sainte Trinité, les trois Personnes divines réalisent la même activité, comme la Création, mais de manière différente. Leur volonté est unique, la même, mais muée par des voies différentes selon leurs propriétés relationnelles. Ainsi, l’intelligence, la volonté ou encore la bonté appartiennent à la nature humaine mais la manière de les exercer relève de la personne humaine. C’est ainsi que la personne agit par la nature qui lui appartient. Elle est distincte de la nature par laquelle elle opère comme elle est distincte de l’âme qui constitue, unie avec le corps, la nature humaine. Ainsi, réalisant l’acte, la personne humaine est sujet moral. Elle acquiert aussi une dimension juridique

Conclusions

Si la notion de « personne » est employée par les Grecs comme par les Latins avant notre ère, elle acquiert un sens d'une profondeur remarquable avec le développement du christianisme et de son enseignement. Le combat pour une meilleure connaissance de Dieu, sans équivoque ni malentendu, ont poussé les Pères de l’Église à préciser le sens des mots, à scruter les notions avec sérieux et rigueur, parvenant finalement à une synthèse éminente, jamais égalée. S’ils se sont appuyés sur les philosophies qui les ont précédés, ils les ont dépassées. Conscients de l’enjeu des débats, soucieux d’unité dans la vérité, ils ont fourni les éléments nécessaires pour l’élaboration de formules dogmatiques d’une grande précision. Si celles-ci demeurent néanmoins éloignées de la réalité qu'elles veulent exprimer en raison de nos propres limites et l'ineffabilité des mystères divins, elles sont capables de nous aider à les saisir tout en nous détournant des erreurs.

La lumière que l’Église nous apporte dans la connaissance de Dieu luise également sur notre propre connaissance. Les notions de « substance », de « nature », de « personne » utilisées dans le cadre des formules dogmatiques ont gagné en précision et en clarté pour les appliquer sur nous-mêmes, même si les comparaisons que nous pouvons faire ne peuvent faire oublier les différences fondamentales. Ainsi, la personne humaine apparaît comme celle qui agit par la nature humaine qui lui appartient et donc comme sujet moral et responsable. Elle est donc distincte du corps et de l’âme, dont l’union constitue l’homme. La personne humaine et la nature humaine sont donc deux choses différentes même si elles sont inséparables. Elle est une réalité subsistante, ou selon Bèce, une « substance, existant individuellement et pour soi, de nature raisonnable. »[31] Une personne humaine est aussi distincte d’une autre personne qui possède elle-aussi la nature humaine. Ainsi, peut-elle établir des relations avec d’autres personnes.

La notion de personne telle que nous le comprenons aujourd’hui n’est donc pas innée et n’est point un héritage de la pensée païenne. Elle est l’un des fruits les plus précieux du christianisme. Elle est au cœur de la foi. Comment pouvons-nous alors comprendre qu’au XXe siècle, on réinvente cette notion tout en accusant le christianisme de l’avoir méconnue, voire méprisée ? ... Mais derrière ce terme, parle-t-on de la même chose ?

                                                                                                               

Notes et références

[1] Jean-François Petit, La Personne chez Saint Augustin, revue Itinéraire augustiniens, 50, février 2021, lu le 27 décembre 2025, assomption.org, en référence à L’intériorité d’exil, E. Housset, Cerf, 2008.

[2] Le principe de la dignité humaine dans les lois de bioéthique, Première partie, Jeanne Lecomte, dans Revue juridique, année 2004, 1, persee.fr.

[3] Code civile, article 16.

[4] Le concept de personne humaine est-il pertinent dans les débats bioéthiques actuels ?, Karstein Lehmküler, dans Les cahiers philosophiques de Strasbourg, 31 |2012, journals.openeditions.org.

[5] Voir Émeraude, janvier 2025, article "Le personnalisme chrétien d'Emmanuel Mounier", https://emeraudechretienne.blogspot.com/2026/01/le-personnalisme-chretien-demmanuel.html.

[6] Voir Émeraude, février 2025, article "Berdiaeff, le père du personnalisme chrétien, un libre philosophe religieux : une nouvelle conception de l'homme et du monde", https://emeraudechretienne.blogspot.com/2026/02/berdiaeff-le-pere-du-personnalisme.html

[7] Maurice Nédoncelle, théologien et prêtre, lui-même philosophe d’un personnalisme particulier, s’est intéressé à l’histoire de la notion de la personne. Voir l’article Prosopôn et persona dans l’antiquité classique. Essai de bilan linguistique dans Revue des sciences religieuses, tome 22, fascicule 3-4, 1948, persee.fr, xplorations personnalistes, Aubier, 1970 et Intersubjectivité et ontologie, 1974. Les deux derniers recueils sont repris dans L’histoire de la notion de personne dans l’œuvre de Maurice Nédoncelle, Revue de théologie et de philosophie, 110, 1978, jstor.org.

[8] Voir La personne en Grèce ancienne, Frédéric Ildefonse, Terrain [en ligne], 52 | 2009, mis en ligne le 10 mars 2012, consulté le 13 décembre 2025, openedition.org.

[9] M. Nédoncelle, Prosopôn et Persona dans l’antiquité classique.

[10] Voir La personne en Grèce ancienne, Frédéric Ildefonse.

[11] Denys le Thrace, Technè, dans La grammaire de Denys le Thrace, J. Lallot, traduction annotée, Paris, CNRS, Editions, 1989.

[12] Gill Ch., The Person and the Human mind. Issues in Ancient and Modern Philosophy, Oxford, Clarendon Press, dans Frédéric Ildefonse, La personne en Grèce ancienne.

[13] Meyerson, Problèmes de la personne. Exposés et discussions, 43, actes du colloque du Centre de recherches de psychologie comparative, Paris, du 29 septembre au 3 octobre, Paris / La Haye, Mouton & Co, collection Congrès et colloques, École pratiques des hautes étides, sixième section, Sciences économiques et sociales, dans Frédéric Ildefonse, La personne en Grèce ancienne.

[14] J. Lallot, article « Acteur », encadré « Prosopôn, persona : du théâtre à la grammaire », dans Vocabulaire européen des philosophies, sous la direction de B. Cassin, Dictionnaire des intraduisibles, Paris, éditions du Seuil / Le Robert, dans La personne en Grèce ancienne, F. Ildefonse.

[15] M. Nédoncelle, Prosopôn et Persona dans l’antiquité classique.

[16] M. Nédoncelle, Prosopôn et Persona dans l’antiquité classique.

[17] Gaius, Institutes, dans Pour en finir avec soi-même, Laurent Sutter, §19, Personas, res, actions, Presses universitaires de France, 2021, shs.cairn.info.

[18] R. Cantalamessa, L’évolution du concept de Dieu personnel dans la spiritualité chrétienne, Concilium, 1977 dans De la lettre à persona : prolégomènes à une structure, Guy-Robert St-Arnaud, Revue des sciences religieuses, année 1990, 64-3-4, persee.fr.

[19] Saint Hippolyte de Rome, Réfutation de toutes les hérésies, fragment 7, écrit entre 222 et 235, dans Quand le latin influence le grec : le cas de persona, Alain Galonnier, 2017, hal.science.

[20] Saint Hippolyte de Rome, Réfutation de toutes les hérésies, fragment 14, dans Quand le latin influence le grec : le cas de persona, Alain Galonnier.

[21] Tertullien, Adversus Praxeam, XI, E. Dekkers & E. Evans, C.C.S.L., II, Turnout, 1954, dans dans Quand le latin influence le grec : le cas de persona, Alain Galonnier.

[22] Tertullien, Adversus Praxeam, IX.

[23] Origène, Commentaire sur Saint Jean, chap. II, 10, §75, sources chrétiennes 120 dans Le Dieu du Salut, J. Wolinski, Histoire du dogme, tome I, chap. IV, IV, 5, Desclée, 1994.

[24] Le IVème concile de Latran considère comme synonymes les trois termes « nature », « substance » et « essence » contrairement à la philosophie qui les distingue.

[25] Voir Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, 1^ère partie, question 29, article 2 et Saint Jean Damascène, Dialectique, chap. XLII, P.G., tome XCIV

[26] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, 1^ère partie, question 29, article 2, réponse, documentacatholicaomnia.eu.

[27] Canon 1, 2^ème concile de Constantinople, 8^e session, 2 juin 553, Denzinger n°421.

[28] Selon Saint Augustin, le terme de « prosopôn » a été employé, faute d’un autre, pour signifier trois distincts, même s’il faut l’entendre de façon analogique quand il est utilisé pour Dieu

[29] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, 1^ère partie, question 29, article 3, solutions 3, documentacatholicaomnia.eu.

[30] Symbole dite de Tolède Confilemur et crédimus, XIe concile de Tolède, collection Hispania, P. L ., tome XXXIV, col. 452, n°281, dans Dictionnaire de théologie catholique, article Trinité, la théologie latine, A. Vacant, E. Mangenot, Mgr E. Amman, 1899-1950.

[31] Boèce, De duabus naturis, dans Précis de théologie dogmatique, Mgr Bernard Bartmann, trad. de l’abbé Marcel Gautier, tome I, livre I, 2^ème partie, 1^ère section, chap. 1, §45, 2, éditions Salvator, 1944.

[32] Mgr Bartmann, Précis de théologie dogmatique, tome I, livre 1, 2^ème partie, §45, 2, Salvator, 1944.

[33] Mgr Bartmann, Précis de théologie dogmatique, tome I, livre 1, 2^ème partie, §45, 2.

[34] Saint Grégoire de Nazianze, Épitre 107, PG 37, 181 dans Éphèse et Chalcédoine, 431 et 451, Histoire des conciles œcuméniques, tome II, Éphèse, chapitre I.

[35] Théodore de Mopsueste, Homélies catéchétiques, V, 11, 14, 15, 17, édition R. Tonneau, dans Éphèse et Chalcédoine, 431 et 451.

[36] Théodore de Mopsueste, dans Apologie contre Théodore, Saint Cyrille d’Alexandrie, 1, PG 76, 392 dans Éphèse et Chalcédoine, 431 et 451, tome II, Éphèse, chapitre I.

[37] Eutychès, dans Éphèse et Chalcédoine, 431 et 451, tome II, Chalcédoine, chapitre I.

[38] ACO, II, II dans Éphèse et Chalcédoine, 431 et 451 tome II, Éphèse, chapitre IV.

[39] Saint Léon, Tome à Flavien, 2 dans Éphèse et Chalcédoine, 431 et 451 tome II, Chalcédoine, chapitre II.

[40] Concile de Chalcédoine, 5^ème session, 22 octobre 451 : profession de foi de Chalcédoine, définition, Denzinger, 301.

[41] Saint Augustin, De Trinitate, livre VII, IV, 7, dans La vocation de la personne. L’histoire du concept de personne de sa naissance augustinienne à sa redécouverte phénoménologique, Housset, Presses universitaires de France, Epiméthée, 2007.

[42] Voir Émeraude, octobre 2013, article "Monarchianisme et Sabellianisme", https://emeraudechretienne.blogspot.com/2013/10/monarchianisme-et-subordinatianisme.html.

[43] Voir Émeraude, mars 2021, article "La réalité concrète du mystère de l'Incarnation pour le salut et l'élévation de l'homme, de l'homme tout entier, corps et âme", https://emeraudechretienne.blogspot.com/2021/03/la-realite-concrete-du-mystere-de.html, et octobre 2022, "Sainte Marie, Mère de Dieu, Theotokos", https://emeraudechretienne.blogspot.com/2022/10/sainte-marie-mere-de-dieu-theotokos.html.