La personne selon Kant : un être de raison, sujet de droit, qui est sa propre fin... Mais un être abstrait, désincarné, irréel...

Il n’est pas facile de l’entendre tant ses mots et ses paroles nous conduisent dans un univers étrange qui nous est difficilement accessible. Raide et tranchant, d’une rigueur asséchant et d’une technicité toute prussienne, aux termes obscurs et au style dur, il nous oblige à quitter la clarté du jour pour nous enfoncer sur des chemins rêches au risque de nous perdre dans d’incompréhensibles discours. À plusieurs reprises, et toujours avec crainte et réticence, nous avons dû hâtivement pénétrer dans ses écrits afin de répondre à nos interrogations[1]. Rarement, nous nous sommes restés dans ses œuvres si peu faites pour nous. Mais, aujourd’hui, nous ne pouvons guère nous contenter d’une rapide excursion. Faisant fi de nos ressentiments, réels ou infondés, nous devons surmonter nos inquiétudes et nos faiblesses afin de progresser dans notre étude. Car, il nous est difficile de saisir tout ce qui se cache derrière la notion de « personne » et son évolution si nous nous refusons de l’entendre puisqu’il est indéniable que sa philosophie l’a fait évoluer de manière profonde et durable. C’est ainsi que dans notre article, nous allons nous attarder sur Emmanuel Kant (1724-1804)[2] et plus particulièrement sur sa conception de la personne, et plus particulièrement sur les Fondements de la métaphysique des mœurs …

Le principe de la morale

Les Fondements de la philosophie des mœurs[3] est un traité de philosophie morale, publié en 1785, dans lequel Kant cherche à comprendre ce qui définit la morale afin de déterminer le principe suprême de la moralité.

Selon Kant, un acte n’est moral que parce qu’il répond à un principe de devoir moral, et non en raison d’un sentiment, du résultat d’une action ou encore parce qu’il est orienté vers le bien, vers le bonheur. Il s’oppose ainsi à toutes les théories de son temps. Un acte est bon parce qu’il est effectué pour respecter une loi morale, quel que soit son effet.

La moralité consiste plus précisément dans une volonté bonne, dans la volonté dont l’intention est pure. « De tout ce qu’il est possible de concevoir dans le monde, et même en général, en dehors du monde, il n’y a qu’une seule chose qu’on puisse tenir pour bonne sans restriction, c’est une bonne volonté. »[4] La valeur d’une action dépend donc du principe de la volonté. La moralité n’a alors du sens que pour un être doué de raison. La fin en soi de la raison est de produire une volonté bonne.

Kant introduit ainsi le concept de devoir, c’est-à-dire de la nécessité d’accomplir une action par respect pour la loi morale, et non par conformité. Un acte est moral lorsque la personne agit par devoir et non conformément au devoir. La simple conformité extérieure à la loi morale ne comporte aucune moralité. Les actions par cette conformité risquent n’être bonnes qu’en apparence et non en soi. Le respect n’est mû ni par inclinaison naturelle ou instinctive, ni par intérêt. L’action accomplie par devoir doit provenir de la loi morale et du pur respect de celle-ci.

Une action est donc bonne lorsqu’elle est produite par respect pour la loi morale, ce qui signifie que cette loi morale est un concept a priori qui vaut pour l’ensemble des êtres raisonnables, de manière absolue et nécessaire. Mais comment est-il possible de la déterminer ?

L’impératif catégorique de Kant

La loi morale ne vient pas de l’instinct. Elle ne nous est pas naturelle. Elle ne dépend pas de nous non plus. Elle s’impose à toute, indépendamment de nos désirs et de nos objectifs. Elle doit donc contenir la nécessité d’agir selon elle et de manière universelle sans qu’elle ne dépende de conditions ou d’un contexte. Kant l’exprime par un impératif catégorique, c’est-à-dire par une loi pratique, inconditionnelle, qu’il les associe de la manière suivante : « agis uniquement d’après une maxime telle que tu puisses vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle. »[5] Ainsi, une action est bonne si elle agit selon une règle que  nous pourrions vouloir la faire adopter par tous les hommes sans exception. La volonté individuelle est alors universelle législatrice, dans la mesure où elle cherche en elle-même une loi morale inconditionnée et valable pour tout être raisonnable.

Par exemple, le mensonge. Puis-je mentir quand cela est profitable pour moi ? Si cette règle devient universelle, toute parole perdrait de la crédibilité et susciterait de la suspicion, de la méfiance. Il ne serait donc plus possible de communiquer. Nous arrivons donc à une contradiction. Mentir n’est donc pas morale. Puis-je me suicider quand la vie me devient pénible ? Si cette action est généralisée à tous les hommes, l’humanité disparaîtrait, ce qui est contradictoire avec la conservation de la vie.

L’impératif catégorique se présente sous la forme d’une proposition valable pour tout être raisonnable et exprime la nécessité d’une action. Il se présente à tous les êtres, munis de raison et de volonté car elle est donnée comme un fait de raison. Il s’applique à tous les êtres finis. Il est une contrainte que l’homme s’exerce sur lui-même, et selon des motifs objectifs. Elle s’impose ainsi comme un devoir, comme une limitation à son vouloir, et plus qu’un commandement de la raison, elle impose une action. Mais, cet impératif n’a pas de sens si l’homme raisonnable n’est pas autonome dans sa volonté, capable de se contraindre par sa propre raison.

L’impératif catégorie implique que c’est l’être raisonnable doué de volonté qui s’impose la loi morale, ou dit autrement, qu’il la cherche en lui-même de manière autonome et qu’il se l’impose de lui-même. C’est ainsi que l’homme se pose comme un être libre. Cette liberté est le fondement de la morale.

La personne est un être rationnel dont l’existence est en elle-même une fin

Après cette rapide excursion dans la philosophie morale de Kant, revenons sur le concept de personne tel qu’il le définit. Nous le retrouvons surtout dans deux textes : la Fondation de la métaphysique des mœurs et la Métaphysique des mœurs.

Dans le premier, Kant oppose la personne à la chose. « Les êtres dont l’existence repose certes non pas sur notre volonté mais sur la nature ont toutefois, s’ils sont des êtres dépourvus de raison, seulement une valeur relative, comme moyens, et se nomment pour cela choses, quand des êtres rationnels sont appelés personnes, parce que leur nature les distingue déjà comme des fins en elles-mêmes, c’est-à-dire comme quelque chose que l’on est pas autorisé à utiliser simplement comme un moyen, et qui par conséquent restreint dans cette mesure tout arbitre (et constitue un objet de respect). »[6] La personne est décrit comme un être rationnel qui est en lui-même une fin contrairement à la chose qui n’est qu’un moyen.

Dans cette célèbre formulation, Kant énonce l’exigence absolue de nous considérer dans notre personne et de considérer la personne de tout autre comme une fin et pas seulement comme un moyen. « L’homme peut certes disposer de tout ce qui appartient à sa personne, mais non de sa personne elle-même. »[7]

Par cette distinction, Kant énonce un principe moral qui condamne toute instrumentalisation de l’homme ou de soi, et plus positivement, de favoriser l’accomplissement de l’homme en tant que personne, ce qui impose des devoirs envers soi et autrui.

La personne est l’être qui, n’ayant pas de prix, suscite respect et a des droits

Dans la Métaphysique des mœurs, Kant décrit la personne comme « sujet d’une raison moralement pratique ». À ce titre, « seul l’homme […] est élevé au-dessus de tout prix ; car, en tant que tel, il est à estimer non pas simplement comme moyen en vue des fins d’autrui, ni même de ses propres fins, mais comme fin en soi, c’est-à-dire qu’il possède une dignité (une valeur interne absolue », par laquelle il force à son égard le respect de tous les êtres mondaines rationnels »[8].

Puisqu’elle est un moyen, une chose peut être acquise, remplacée, échangée comme tout instrument comparable à d’autre chose.  Sa valeur, purement technique, est conditionnée par les circonstances, par des éléments qui ne dépendent pas d’elle, ni de son contenu.  Sa valeur est toute relative.

Or, comme la personne n’est pas un moyen et qu’elle est une « fin en soi », sa valeur n’est pas relative, elle est absolue. Elle n’a pas de prix. Sa « dignité » est la valeur intrinsèque de la personne. Elle suscite le respect, elle le force. La personne est le seul être respectable. Seule, elle l’éprouve.

Ainsi, en tant que personne, l’homme ne saurait être intégralement soumis aux fins d’autrui comme s’il était une chose. C’est lui reconnaître des droits, que Kant qualifie de sacrés. « La personnalité est la propriété d’un être qui a des droits. »[9] Ainsi, « la personne est un être qui a des droits dont il peut devenir conscient »[10]. Cela ne signifie pas que toute personne est obligée, c’est-à-dire qu’elle est soumise à des obligations. Dieu n’a que des droits. Seule la personne finie dispose de droits et de devoirs.

La personne, « sujet d’une raison moralement pratique »[11]

En raison de son indépendance à l’égard de toute contrainte exercée par l’arbitre d’autrui, la personne est sujet de droits, dont les actions peuvent lui être imputées. « La personne est ce sujet dont les actions sont susceptibles d’une imputation »[12], ce qui la différencie encore de la chose.  Elle agit « avec liberté, et en effet, ce n’est qu’en tant qu’être libre qu’il peut être considéré comme susceptible d’imputation. »[13]

C’est pourquoi la personne acquiert une personnalité morale. Celle-ci n’est « ainsi rien d’autre que la liberté d’un être rationnel sous des lois morales […], d’où il suit qu’une personne n’est soumise à aucune autre loi que celles qu’elle se donne elle-même (soit seul, soit au moins en même temps que d‘autres). »[14] La personne est un être autonome dont la loi morale révèle sa personnalité. Seule cette autonomie fait la véritable personnalité.

L’imputabilité s’ajoute à la rationalité de la personne. « De ceci qu’un être est doué de raison, il ne suit pas du tout que celle-ci renferme un pouvoir de déterminer inconditionnellement l’arbitre par la simple représentation de la qualification de ses maximes en vue d’une législation universelle, et ainsi d’être par elle-même pratique »[15]. La loi morale ne peut être déduite de la rationalité. Et comme nous l’avons déjà évoqué, la loi nous rend conscients de notre liberté et donc, en même temps, de l’imputabilité de toutes les actions. Par conséquent, « la raison ne donne pas la dignité »[16].

Ainsi, la personne est un sujet susceptible d’imputation, ce qui présuppose donc une responsabilité. Elle possède alors une dignité, ce qui fait qu’elle est incomparable et insubstituable comme toute chose. Comme sujet de la moralité, elle apparait comme une valeur absolue. « Kant comprend donc la personnalité comme le principe pratique suprême. »[17]

La reconnaissance de l’homme comme une personne n’émane pas du monde ni de Dieu, ni de la science ou de toute autre connaissance. Elle s’impose à lui-même. Selon Kant, la personne est l’être moral qui est l’auteur de lui-même, qui se fonde lui-même.

Un concept ni métaphysique ni psychologique

Selon Kant, un homme est une personne en tant qu’être soumis à sa propre volonté et capable de se constituer librement lui-même, ce qui implique une capacité d’agir selon la représentation des lois. La personne est l’être qui se veut lui-même, qui représente sa fin. Elle est un sujet moral. Elle ne relève donc pas de la métaphysique. Kant rejette donc la définition de Boèce[18]. Il dissocie l’idée de personne de celle de substance.

Selon Locke, l’identité personnelle est la conscience de soi à travers les différents de son existence[1ç]. Contrairement à cette notion de personnalité psychologique, Kant ne rapporte pas l’identité personnelle à la conscience de soi. « Cette identité du sujet, dont je puis avoir conscience dans toutes ses représentations, ne concerne pas l’intuition de ce même sujet dans laquelle il est donné comme objet. Elle ne peut donc signifier l’identité de la personne par laquelle on entend la conscience de l’identité de sa propre substance, comme être pensant, dans tout changement d’état. »[20] Le « je » n’est pas connaissance de soi mais la simple représentation du pouvoir d’unification de ma conscience. Il est la condition de possibilité de l’unité de la conscience. Inséparable de la conscience, il se donne avec chaque représentation. « Autrement dit, il est inobjectivable et il n’y a rien à dire d’autre sur lui au-delà de sa fonction synthétique. »[21] 

Kant dissocie donc l’identité du « je » et l’identité personnelle définie comme « conscience de l’identité de sa propre substance ». La conscience de soi en général ne constitue donc pas la personne. L’être de la personne se trouve dans ce qui élève l’homme au-dessus de lui-même, c’est-à-dire dans cette responsabilité de soi, cette responsabilité qui fait la véritable différence entre chose et personne. La personnalité est « le mode d’être de l’homme qui agit en tant que conscience de soi moral. »[22] L’expérience de la personne, que constitue sa liberté pratique, est « la modalité selon laquelle elle prend conscience d’elle-même en son effectivité. »[23] Finalement, la personne n’est pas la conscience de soi mais elle est la conscience de son devoir. Elle est l’être pour lequel l’idée du devoir est un motif suffisant pour respecter la loi morale. Celui qui commet une tâche, ou la fait commettre, au mépris de la conscience de son devoir, ou la sienne, méprise sa dignité et la sienne.

Ainsi, pour Kant, la fin de toute l’homme est le perfectionnement moral suprême, qui est lui-même un devoir pour l’homme. Son devoir est en effet de favoriser le développement de sa nature morale par laquelle il est inestimable. Cette fin est donc l’homme en tant que personne. « L’homme ne peut être un but final de la création que comme être moral. »[24] 

Une philosophie aux hypothèses fortes

Dans son œuvre Le Fondement de la morale (1841), Schopenhauer s’oppose ouvertement à la philosophie morale de Kant, et plus précisément au lien entre la liberté et la morale. Pour Schopenhauer, la volonté n’est jamais libre, elle n’existe pas. L’homme est complétement déterminé, gouverné par une volonté, une volonté extérieure. Or, pour Kant, la volonté est totalement guidée par la raison. Pour l’un, le vouloir n’est pas dans l’individu, pour l’autre, il est totalement libre en lui. Cette opposition radicale illustre un point important, celle de la liberté sans laquelle une volonté n’a pas de sens, comme l’écrit Kant lui-même. Or, Kant suppose la liberté comme idée de raison, que nous pouvons que supposer, nous dit-il, faute de la démontrer. Or, comme le fait remarquer Schopenhauer, il n’est guère sérieux de démontrer le fondement de la morale sur une idée de raison, c’est-à-dire sur une supposition si fragile.

De même, la loi morale qu’impose Kant comme une réalité nécessaire a priori est une hypothèse forte à laquelle il est possible de ne pas adhérer. À partir de ce présupposé, il établit sa nécessité et son universalisme tout en affirmant que cette loi si nécessaire n’est pas visible dans la réalité. « Il est absolument impossible de cerner par expérience avec une complète certitude un seul cas où la maxime d’une action par ailleurs conforme au devoir ait reposé purement et simplement sur des principes moraux et sur la représentation du devoir. »[25] Mais si la loi morale est si nécessaire, elle ne peut pas ne pas être, elle doit advenir dans la réalité. Et quelle est cette loi si nécessaire qui ne peut être ni connue et donc ni respectée ?

Une action désintéressée, condition de la moralité ?

Kant considère impossible qu’une action morale fondée sur un autre principe que le sien, soit réellement désintéressée. La conformité au devoir est même, pour lui, déterminée par des motifs extérieurs, comme la crainte du châtiment divin ou humain, par l’amour propre, ou encore par la recherche du bonheur. Ainsi, une action que nous réalisons au détriment de nos intérêts par obéissance à une loi à laquelle nous sommes soumis n’est pas réellement bonne. L’obéissance n’est donc point une vertu. La pitié, non plus. Le principe de Kant enlève à la morale tout mérite. L’effort que nous réalisons ou le combat que nous menons pour obéir à la loi est vain.

L’expérience permet de témoigner avec certitude le manque d’intéressement dans nos actions, nous dit Kant, mais elle ne nous permet pas d’affirmer l’existence de la véritable morale. Certes, des intentions pures de tout intéressement donnent à la moralité toute sa beauté mais cela soulève deux questions. Le désintéressement, est-elle nécessaire pour qu’une action soit morale ? Une action désintéressée n’est pas elle-même une pure illusion ? Schopenhauer émet même un doute sur l’absence d’intéressement dans son impératif catégorique. Le principe d’universalisation de l’action, condition de sa moralité, est en fait un principe de réciprocité, qui cache un certain égoïsme, le seul point, par ailleurs, que Schopenhauer, trouve humain dans sa philosophie. Comment en effet une action peut-elle être vraiment désintéressée ?

Une action raisonnable est-elle une action moralement bonne ?

Une action est bonne si la raison détermine qu’elle est universalisable sans se soumettre à aucune instance autre qu’elle-même. Elle donne à elle-même sa propre loi.  Elle est finalement l’acte d’une raison pure. Puisque l’action s’inscrit dans un contexte particulier, qui, parfois, ne peut être difficilement universalisable, il s’agirait alors, pour la raison, de s’extraire de ces circonstances pour vérifier si elle est universalisable comme si, justement, cette action se déroulait dans un monde abstrait, rationnellement pur. Mais, la morale d’une action ne se fonde pas sur un monde abstrait, rationnellement pur. Le devoir moral est concret…

Le monde dans lequel se place Kant est en fait un monde théorisé et non un monde réel. Kant ne part pas en effet de l’expérience mais de la raison. « Dans une philosophie pratique, il ne s’agit pas de donner les raisons de ce qui arrive, mais les lois de ce qui devrait arriver. Cela n’arrive-t-il jamais. » Or, qu’est-ce que la morale si elle n’est pas applicable dans la réalité ? L’exigence rationnelle pure peut ne pas être moralement bonne.

Mais que propose Kant comme acte moral ? Revenons sur son impératif. Le vol n’est pas moral puisque s’il est universalisé, il contredit le droit de la propriété. Mais le droit de la propriété est-il moral ? Si nous supprimons le respect de la vie, le meurtre n’est plus moralement mauvais. Le raisonnement d’Hegel est imparable. Pour qu’il y ait contradiction, il faut qu’il y ait déjà un contenu auquel notre maxime puisse s’opposer, tel le droit de propriété ou le respect de la vie, et ce contenu n’est pas posé, mais présupposé par la loi morale. Le principe de non-contradiction ne dit pas ce que nous devons faire mais ce que nous faisons est moralement bon. Kant apporte ainsi un critère d’acceptation ou de refus sans néanmoins nous donner du contenu moral. Sa morale n’a finalement qu’une valeur critique.

L’absence de contenu n’est pas sans conséquence. Deux actions opposées peuvent être universalisées et donc bonnes. Devons-nous aider notre prochain lorsqu’il est en difficulté ? Non, si nous n’attendons pas que les autres nous aident lorsque nous-mêmes nous sommes en difficulté. Oui, si nous espérons compter sur eux pour surmonter nos difficultés. La réponse dépend ainsi de notre souhait. Le principe d’universalisation peut alors reposer sur un choix qui pourrait introduire une certaine subjectivité. Il n’apporte donc pas toujours l’objectivité attendue. Finalement, ce que nous pourrions vouloir comme universalisable ne rend pas l’action objectivement bonne.

Ces présupposés soulèvent de nombreuses difficultés. Pour dire ce que nous devons faire, il nous demande de nous référer à une loi qui ne dépend pas de nous et donc de notre raison. Or, que dit Kant ? Un acte est moralement bon s’il ne dépend pas d’un principe extérieur. Comment pouvons-nous résoudre cette contradiction ? La difficulté relève d’une contradiction interne au principe de la morale de Kant. Nous ne pouvons appliquer le principe d’universalisation que si nous sommes déjà dotés d’une morale, c’est-à-dire d’une loi morale et plus encore d’une conception de la nature humaine. L’idée d’une vie à conserver, celle d’une promesse à tenir ou encore l’idée de dons à cultiver ne se déduisent pas de la loi morale. Elles sont constitutives de la nature humaine. Son principe de non-contradiction relève donc de l’anthropologie, et non d’une loi morale présupposée.

Conclusions

Selon Kant, le principe sur lequel il fonde la morale ne relève que de la seule raison humaine. Une action est bonne si elle répond à un impératif catégorique, si elle est universalisable. Or, un tel fondement est faillible. Le principe d’universalisation d’une action peut s’appuyer sur un désir, un souhait, et non sur un choix purement rationnel. La raison pure sous-entend que l’homme s’extrait de lui-même, de ses sentiments, de son histoire, de sa vie même. Or, nous agissons dans le temps, avec nos passions. La morale de Kant, une morale sans condition, s’applique dans toute sa rigueur, dans un monde décontextualisé, c’est-à-dire irréel.

Le principe de non-contradiction, qui nous permettrait finalement de conclure sur la moralité d’une action, présuppose surtout une loi morale ou encore une moralité. Le fondement de la morale que Kant nous propose est en fait stérile. Elle ne donne aucune règle morale. Elle n’a qu’une valeur critique, parfois peu fiable. Plus tard, dans ses écrits, Kant postulera l’existence de Dieu comme une hypothèse logique ou pratique nécessaire à la morale. C’est réduire Dieu à peu de chose, à un législateur, sans puissance ni amour. Faut-il alors fonder la morale sur son impératif catégorique pour ensuite montrer que ce principe est conditionné à l’hypothèse d’un Dieu ?...

Si Kant réduit la morale à un devoir désintéressé, réalisé pour lui-même, il la rend bien abstraite, bien inhumaine. Nous ne réalisons pas un devoir pour lui-même mais pour réaliser ce que le devoir nous rappelle.

Il ne s’agit pas non plus de nous perfectionner dans la morale. Kant définit en fait une fin qui nous demande une autre fin. Or une fin inatteignable n’est guère une fin. La morale comme le devoir n’est pas une fin en eux-mêmes. Ils ne naissent pas en nous-mêmes. Nous les recevons. Ils s’appuient nécessairement sur une loi extérieure à nous-mêmes que nous appliquons dans notre vie.

En outre, la volonté de réaliser une action bonne ou de faire notre devoir suffit-elle pour la réaliser ? C’est peu connaître l’homme de croire que notre volonté seule, totalement désintéressée, suffise pour réaliser les efforts et les sacrifices que le devoir nous réclame. Ainsi, Kant défend l’autonomie de l’homme dans la moralité quand, finalement, la morale démontre tout le contraire. Il n’y a finalement point de moral si l’homme est autonome, guidé par sa seule raison…

Pourtant, Kant désigne la personne comme étant capable de se doter d’une loi morale par sa raison autonome. La personne que conçoit Kant est en fait un être abstrait, doué d’une raison pure, dans un monde irréel, dans un univers qui n’existe guère. Elle n’est dotée d’aucun sentiment. Elle n’est sans inclination ni passion. En un mot, la personne tel qu’il conçoit n’est pas incarnée ici-bas. Comme disait Charles Péguy, « le kantisme a les mains pures mais il n’a pas les mains. »[26]  De cette capacité, Kant déduit la dignité de la personne. Que devient alors ceux qui n’ont pas cette capacité ou qui ne dispose pas de raison ? Devons-nous les considérer comme des choses ?...

 

 

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Notes et références

[1] Nous avons brièvement présenté Emmanuel Kant et sa philosophie dans plusieurs articles, décembre 2014 : « Emmanuel Kant, genèse d’une philosophie incontournable », « Kant et le criticisme », « La critique de la raison pratique : le devoir moral », « Le kantisme : influence et danger ».

[2] Nous nous appuyons sur l’article d’Antoine Grandjean, Personnalité morale et rationalité selon Kant, dans Archives de philosophie, 2016/2, Tome 79, shs.cairn.info.

[3] En allemand, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten.

[4] Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, première section, trad. J. Barni, Bordas.

[5] Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs.

[6] Kant, Fondation de la Métaphysique des mœurs, IV, 428.

[7] Kant, Leçon d’éthique.

[8] Kant, Métaphysique des mœurs, Doctrine de la vertu, VI, 435.

[9] Kant, Opus Postumus, XXI, 12.

[10] Kant, Opus Postumus, XXII, 51.

[11] Kant, Métaphysique des mœurs, VI, 434.

[12] Kant, Métaphysique des mœurs, VI, 223.

[13] Kant, Métaphysique des mœurs, XXVII, 599.

[14] Kant, Critique de la raison pratique, V, 86 et Métaphysique des mœurs, VI, 213.

[15] Kant, Religion, VI, 26.

[16] Feyerabend, Leçons sur le droit naturel, dans Personnalité morale et rationalité chez Kant, Antoine Granjean.

[17] Emmanuel Housset, La personne au-delà de l’anthropologie.

[18] Voir Émeraude, mars 2026, article « La personne, une réalité substantielle, qui agit par la nature qui lui appartient ... ».

[19] Voir Émeraude, mai 2026, article « La personne comme conscience de soi… Une invention de Lock ».

[20] Kant, Critique de la raison pure, B 408, trad. Œuvres philosophiques 1, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1980 dans La personne au-delà de l’anthropologie, Emmanuel Housset, Université de Cane-Normandie dans Archives de philosophie, 2016/2, Tome 79, shs.cairn.info.

[21] Emmanuel Housset, La personne au-delà de l’anthropologie.

[22] Emmanuel Housset, La personne au-delà de l’anthropologie.

[23] Emmanuel Housset, La personne au-delà de l’anthropologie.

[24] Kant, Métaphysique des mœurs, Doctrine de la vertu, Introduction, VI, 389, Hambourg, F. Meiner, 1965, dans La dignité humaine chez Kant, Olivier Reboul dans Revue de Métaphysique et de Morale, 75^e année, n°2, avril-juin 1970, www.jstor.org.

[25] Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs.

[26] Charles Péguy, Victor-Marie, comte Hugo, dans ses Œuvres en prose, Gallimard, 1992.

La propriété de soi, mensonge et absurdité

 

« Mon corps m’appartient ! ». Cette déclaration, nous l’avons souvent entendu pour justifier des actes condamnables par la morale et la foi. Elle est un slogan célèbre que de nombreuses femmes ont brandi dans les années 70 pour revendiquer l’accès à l’avortement. Elle l’est encore répétée de nos jours par les partisans de l’euthanasie et du suicide assisté. Mais « une erreur n’en devient pas meilleure parce qu’elle est commune, et la vérité n’en est pas pire parce qu’elle est négligée : et si l’on proposait la chose aux suffrages du monde, où que ce soit, je doute, au train où l’on va, que la vérité recueille la majorité, du moins aussi longtemps que l’autorité des hommes, et non l’examen des choses, en sera la mesure »[1]. Ces paroles, pourtant anciennes, gardent toutes leur pertinence. Elles demeurent pour nous une règle. C’est à partir de l’étude de sources sérieuses et recoupées, et avec l’aide de la réflexion, que nous pouvons nous écarter des erreurs comme des mensonges et de saisir la vérité[2]. Notre étude s’appuie aussi sur les autorités légitimes…

Les paroles que nous venons de citer est celles de John Lock (1632-1704). Or, ce philosophe a aussi développé la notion de la propriété de soi qui, selon des commentateurs, serait à l’origine du fameux slogan ou encore de l’individualisme possessif, et donc la source des erreurs et des mensonges qui justifieraient des crimes odieux. L’étude de sa philosophie nous permettra non seulement de lui attribuer la paternité de ce slogan ou, au contraire, de le disculper, puis d’en discerner les causes et les failles. Une telle étude nous paraît donc indispensable pour l’apologétique. Telle est la raison de cet article.

John Locke (1632-1704), un philosophe chrétien

Philosophe anglais et médecin, Locke est connu pour être l’un des fondateurs de l’empirisme et du libéralisme, ou encore un précurseur des Lumières, voire de la laïcité. Les nombreuses bibliographies que nous avons parcourues oublient de rappeler qu’il est aussi un chrétien convaincu, d’un père calviniste. Sans référence à cette foi qui l’habite, il n’est guère possible de comprendre sa pensée et il est alors tentant de l’interpréter selon un regard moderne et anachronique.

Sa pensée est naturellement imprégnée de sa foi et s’appuie sur la Sainte Écriture. Son œuvre est ainsi ponctuée de références bibliques et notamment de l’œuvre de la Création, qu’il considère comme un livre conduisant à son Créateur. Il est notamment convaincu qu’aucun lien social ne peut être tenable sans la croyance en Dieu. Ainsi, condamne-t-il fermement l’athéisme, qui ne mérite aucune confiance. « Ceux qui nient l’existence de Dieu, ne doivent pas être tolérés, parce que les promesses, les contrats, les serments et la bonne foi, qui sont les principaux liens de la société civile, ne sauraient engager un athée à tenir sa parole ; et que si l’on bannit du monde la croyance d’une divinité, on ne peut qu’introduire aussitôt le désordre et la confusion générale. »[3]

Le christianisme auquel Locke adhère n’est pas celui d’un calviniste ou d’un anglican. Il est propre à lui. Réticent à l’égard d’une religion établie et à toute autorité religieuse en matière doctrinale, il prône une religiosité intérieure, indifférente au culte, dont la croyance en Jésus-Christ est fondamentale. Tout cela ne l’empêche pas « de se définir publiquement comme chrétien, même s’il se rattache à un courant très ouvert, latitudinatien et unitarien du christianisme »[4] et d’écrire dans une de ses œuvres qu’il n’y a qu’une seule vraie religion.

Le mouvement religieux latitudinaire

Au XVIIe siècle, sous la Restauration anglaise, le terme de « latitudinaire » est employé pour désigner un mouvement de libéralisme doctrinal et d’un humanisme rationnel, fortement opposé à la scolastique. Parmi les partisans, nous pouvons citer l’archevêque de Cantorbéry J. Tillotson, les évêques E. Stillingfleet, J. Glanvill, J. Wilkins et G. Burnet.

Selon le protestant Pierre Jurieu[5], les latitudinaires ne croient ni au péché originel ni à la prédestination, encore moins à la nécessité de la grâce pour le salut de l’homme. Celui-ci réside partout, y compris dans tous les sectes du christianisme. Ils rejettent également le dogme de la Trinité en raison de son inintelligibilité. La raison apparaît en effet comme le seul guide de l’âme dans les matières de foi, un guide infaillible pour nous conduire à la vérité. Finalement, le latitudinarisme est marqué par le rejet du dogmatisme, le refus de toute autorité en matière de foi, exceptée celle de la raison, et l’hostilité à la notion même de l’orthodoxie. Il enseigne ainsi l’acceptation de la diversité religieuse, si possible au sein d’une même Église. « Négligeant le dogme, ils insistent sur la conduite morale et laissent à chacun le soin de définir ses convictions intimes. »[6] Dans son œuvre intitulé The Religion of Protestants, publié en 1638, Chillingworth (1602-1644) fait naître le mouvement latitudinaire.

Par ses idées sur la tolérance religieuse et sur la religion qu’il réduit à quelques articles fondamentaux et à une vie vertueuse, Lock a souvent été accusé, par ses adversaires anglicans, d’être un latitudinaire[7].

Locke au sein la vie politique mouvementée de l’Angleterre

Né d’une famille calviniste, Locke suit ses études à l’école de Westminster et au collège Christ Church de l’université d’Oxford où il acquiert de solides connaissances dans de nombreuses matières comme la rhétorique, la logique, les langues anciennes, la philosophie naturelle ou encore la chimie et la médecine. En 1656, il obtient sa licence et en 1663, censeur de philosophe morale. En 1667, il devient le médecin personnel et conseiller de Lord Ashley, comte de Shaftesbury, grand homme politique et ministre des finances du roi Charles II, ainsi que le précepteur des fils de grandes familles aristocrate. En 1684, il quitte l’Angleterre pour le royaume de France puis, après l’échec d’une révolution menée par son protecteur, il se réfugie en Hollande où meurt Lord Ashley.

Après la révolution de 1688, qui voit l’instauration de la monarchie parlementaire, Locke revient en Angleterre, partisan du nouveau régime. Il y exerce de nombreuses fonctions politiques, ce qui ne l’empêche pas de publier ses principaux ouvrages, dont certains ont été écrits lors de ses périodes d’exile. Ses principales œuvres sont les Lettres sur la tolérance (1689), l’Essai philosophique concernant l’entendement humain (1690), et les Deux traités sur le gouvernement (1690). Locke s’occupe de médecine, de questions religieuses, politiques et économiques.

Locke, un des fondateurs de l’empirisme

Locke considère que l’expérience est à l’origine de la connaissance, refusant ainsi toute idée innée comme le pensait Descartes. Il considère qu’en naissant, l’homme dispose d’un esprit vide de toute connaissance. Il est comme une page blanche où s’inscrivent, par le biais des sens, les informations venues du monde extérieur. Toutes les idées proviennent soit de la sensation, soit de la réflexion, les idées simples par la perception, les idées complexes par l’entendement.

Locke définit la raison comme la faculté dont Dieu a doté l’homme pour qu’il prenne conscience de sa loi naturelle, constituée elle-même d’un ensemble de lois. C’est en ce sens qu’il peut dire que la raison est elle-même la loi naturelle. Il définit la connaissance comme « la perception de la liaison et de la convenance, ou de l’opposition et de la disconvenance, qui se trouve entre deux de nos idées »[8]. Elle peut s’acquérir par l’intuition ou par la raison. Elle peut en effet se révéler de manière immédiate à la simple perception des deux idées ou être établie par démonstration si les deux idées sont reliées. Il y a donc des connaissances intuitives et raisonnées. Mais dans toute démonstration, il y a connaissance intuitive, qui constitue donc le fondement de toute connaissance.

Parmi les connaissances, Locke distingue les connaissances théoriques, qu’il appelle des principes, qu’elles soient spéculatives ou pratiques. Ces dernières sont constituées des lois morales et politiques. Locke défend alors l’idée qu’il est possible d’établir avec certitude, par la raison, les connaissances théoriques qu’elles soient spéculatives ou pratiques comme la loi morale et politique. Ainsi, la morale comme la politique sont des connaissances rationnelles.

La propriété de soi en vue de subsister et de se perpétuer

Locke considère que l’œuvre de la Création manifeste la toute-puissance divine et révèle sa souveraineté sur toutes choses, y compris sur l’homme. L’homme est la créature de Dieu créé à son service. « Tous les hommes sont l’œuvre d’un seul Créateur tout puissant et infiniment sage, tous, les serviteurs d’un seul souverain maître, envoyés dans le monde par son ordre et pour ses affaires ; ils sont donc Sa propriété, à lui qui les a faits, et qui les a destinés à durer selon son bon plaisir et celui de nul autre. »[9]

Cependant, « bien que la terre et toutes les créatures inférieures appartiennent en commun à tous les hommes, chaque homme est cependant propriétaire de sa propre personne. Aucun autre que lui-même ne possède un droit sur elle. »[10] Mais, que désigne le terme de « propriétaire » dans son traité, ou « propriété », en anglais « property » ? Pour comprendre ce qu’il signifie, nous devons encore revenir sur la Création et sur la Sainte Écriture…

Dieu a donné à l’humanité la terre et tout ce qu’elle contienne pour que l’homme subsiste. En effet, selon Locke, l’homme doit veiller à se conserver individuellement. L’homme ne domine les autres créatures que pour subsister. Sa domination a donc une limite. Le droit naturel demande donc la conservation de l’espèce humaine. L’homme doit aussi veiller à préserver son environnement sans lequel il ne peut durer. « Chacun est tenu non seulement de se conserver lui-même et de ne pas abandonner volontairement le milieu où il subsiste, mais aussi, dans la mesure du possible et toutes les fois que sa propre conservation n’est pas en jeu, de veiller à celle du reste de l’humanité »[11]

Locke inclut ainsi dans la notion de propriété le droit à la vie et la conservation de l’espèce humaine. « Sauvegarder mutuellement leurs vies, leurs libertés et leurs fortunes, ce que je désigne sous le nom général de propriété. »[12] La propriété s’étend donc au-delà des biens corporels ou matériels que possède l’homme. Elle comprend tout ce qui lui appartient en propre, c’est-à-dire la vie, la liberté, la santé, … « Il faut savoir, qu’ici comme ailleurs, par propriété, j’entends celle que l’homme a sur sa personne et non pas seulement sur ses biens »[13]. En ce sens, la propriété ne peut être prise que contre sa volonté.

En raison de son devoir de conservation, chaque homme doit donc « garder la propriété de sa propre personne »[14]. Locke juge cette loi fondamentale, sacrée et inviolable. « Chacun garde la propriété de sa propre personne. Sur celle-ci, nul n’a de droit que lui-même. »[15] Il ne peut donc renoncer à lui-même. « Ni Dieu, ni la nature, n’autorisent jamais l’homme à s’abandonner au point de négliger sa propre conservation »[16]. La vie est finalement un don divin qui n’appartient pas à l’homme. Celui-ci a l’obligation de la conserver dans le dessein divin. Chaque homme vivant en société doit vivre de sa propriété avec paix et sans danger. Par conséquent, « le gouvernement n’a pas d’autres fins que la conservation de la propriété »[17].

Néanmoins, cette « propriété de soi » n’est pas synonyme d’individualisme ou d’égoïsme. Elle est guidée par la morale. John Locke demande en effet que l’exercice du droit de la propriété soit intégré dans l’éducation des enfants en leur enseignant les règles qui doivent régir leurs activités. « La convoitise, le désir de posséder, d’avoir en notre pouvoir plus de choses que n’en exigent nos besoins, voilà le principe du mal : il faut donc de bonne heure extirper cet instinct et développer la qualité contraire, je veux dire l’inclination à partager avec les autres. »[18]

De la possession commune à l’appropriation

Locke précise que la raison nous enseigne aussi que l’homme a, dès sa naissance, un droit à sa propre conservation, et donc à toutes les choses que la nature lui offre pour sa subsistance. Mais, ces choses, il les possède en commun avec l’ensemble des hommes. Il doit donc se l’approprier. « Parce qu’ils [les fruits de la terre] sont donnés pour l’usage des hommes, il doit nécessairement exister un moyen de se les approprier d’une manière ou d’une autre avant qu’ils puissent être d’un usage quelconque, ou qu’ils puissent être d’un effet bénéfique à un homme en particulier. »[19]

Ces choses, l’homme se les approprie par le travail. C’est en effet par le travail qu’une chose devienne la sienne au sens où elle lui est propre et exclusive. « Il est évident que, bien que les choses de la nature soient données en commun, l’homme avait cependant – parce qu’il est maître de lui-même et propriétaire de sa propre personne et des actions ou du travail de cette même personne– en lui-même le grand fondement de la propriété. »[20] Locke se justifie par le fait que l’homme est propriétaire de son corps et donc des produits de des efforts et de son travail. Par ses efforts, les choses qu’il s’approprie sont donc siennes « non seulement au sens où elles ne sont plus possédées en partage, mais également au sens où elles font partie de lui, au sens où en les travaillant et en lui les appropriant, il entretient un rapport à lui-même. »[21] Par le travail, il joint à la chose une partie de lui-même. C’est ainsi qu’il la distingue de l’ensemble des choses appartenant en commun au genre humain. « Le travail de son corps et l’ouvrage de ses mains, pouvons-nous dire, sont vraiment à lui. Toutes les fois qu’il fait sortir un objet de l’état où la Nature l’a mis et l’a laissé, il y mêle son travail, il y joint quelque chose qui lui appartient et, par-là, il fait de lui sa propriété. Cet objet, soustrait par lui à l’état commun dans lequel la Nature l’avait placé, se voit adjoindre par ce travail quelque chose qui exclut le droit commun des autres hommes. »[22] La propriété qu’il a acquise de la chose est en quelques sortes le prolongement de la propriété de soi.  

Quant à la propriété privée, c’est-à-dire des biens extérieurs à la personne, elle est, selon Locke, soumise à la juridiction du magistrat, considéré comme vicaire de Dieu. Celui-ci doit la réglementer en vue du bien public.

La propriété de soi, une appropriation de soi par la conscience

En faisant le parallèle entre l’appropriation d’une chose et celle d’une action par la conscience, des commentateurs ont déduit que l’idée de la propriété de soi de Locke « réside dans le fait que mes pensées conscientes m’appartiennent »[23]. La propriété de soi est une appropriation de soi par la conscience comme la propriété d’un bien est une appropriation du bien par le travail.

Par cette appropriation de soi par la conscience, un individu devient une personne. L’appropriation de soi est l’appropriation des pensées et des actions qui constituent « ce que j’appelle moi-même », en opposition à autrui. Quelles que soient les modifications dont l’individu fait l’objet, puisqu’il s’est approprié des pensées et actions passées et présentes, cet individu demeure la même personne, c’est-à-dire perçu comme étant la même. La propriété de soi est ainsi fondamentale pour la personne. Or, une personne ne peut s’approprier d’un bien par le travail si elle n’est pas consciente de l’effort qu’elle mène. C’est pourquoi, selon Locke, la propriété de soi est le fondement de toute propriété.

Retour au XXe siècle

Murray Newton Rothbard (1926-1995), économiste et philosophe politique américain, est l’un des fondateurs du mouvement libertarien actuel, un mouvement « anarcho-capitaliste », en fait très libéral. Comme les autres anarchistes, il remet en cause l’existence de l’État mais contrairement à eux, il fait de l’individualisme, de la propriété privée et du capitalisme les valeurs cardinales de son système. Il reprend notamment l’idée de propriété de soi de Locke. Dans son ouvrage The Ethics of Liberty, en français L’Éthique de la liberté, il défend l’idée selon laquelle les individus ont des droits propres inhérents à la vie, à la liberté et à la propriété qui ne peuvent être violés par l’État ou par quiconque. Toute taxation est ainsi vue comme une violation de leurs droits fondamentaux.

Les individus sont considérés comme les propriétaires de leur corps, de leurs biens et de leurs ressources, ce qui signifie, pour les libertariens, qu’ils peuvent vivre selon leurs propres désirs et objectifs, tant qu’ils ne violent pas les droits naturels des autres individus. Les libertariens refusent tout lien avec l’État ou interférence avec un corps intermédiaire comme la famille, les parents ou les médecins, rejetant naturellement toute idée d’un État providence ou de justice distributive. Ils défendent un libéralisme intégral, ce qui n’est pas sans conséquence en un temps où tout est marchandable.

C’est ainsi qu’à la fin des années 60 et dans les années 70, les libertariens anglo-saxons utilisent le terme de « propriété de soi » pour désigner la libre disposition de son corps ou l’autonomie de la personne. Interprétant littéralement Locke sans prendre en compte sa pensée dans sa totalité, ils légitiment toutes les actions telles que l’avortement, le don ou la vente d’organes, l’euthanasie, ou encore la prostitution. Dans L’Éthique de la liberté, Rothbard justifie en effet l’avortement par la propriété de soi appliquée à la mère. Celle-ci, étant en effet propriétaire de son corps, ne peut être obligée de subir la présence d’un « étranger » dans son corps. Si elle n’a pas le droit de tuer le fœtus, elle a le droit de s’en débarrasser sans se préoccuper des conséquences. Selon G.A. Cohen, la propriété de soi (« self-ownership ») consiste à disposer de tous les droits que possède un propriétaire d’esclaves sur ses esclaves dans un régime d’esclavagisme pur.

L’absurdité de l’argument

Est-il possible d’être à la fois propriétaire et propriété ? Le terme de « propriété de soi » impose par principe une distinction, voire un dualisme, entre celui qui possède une chose et la chose possédée. Le « soi », ne serait-il pas identique à la personne ? Il est possible de réduire le « soi » au corps mais alors si le corps et la personne sont différents, qu’est-ce qui les différencie ? Je ne suis pas « propriétaire » de mon bras. Celui-ci est une partie de moi-même. Porter atteinte à mon bras revient à toucher à mon intégrité. Le concept de « propriété » au sens moderne du terme est donc absurde.

En outre, la propriété n’a de sens que s’il y a déjà appropriation. Pour que nous soyons propriétaires d’une chose, celle-ci doit auparavant ne pas nous appartenir. Il existerait donc un moment où la personne s’approprie de son « soi » ou de son corps, ou dit autrement, que son « soi » ou son corps ne lui appartiendraient pas. Mais, peut-elle être une personne sans son « soi » ou sans son corps ?

Selon Locke, un individu devient une personne quand elle s’approprie d’elle-même au sens où elle prend conscience de ce qu’elle est, ou plutôt quand elle se perçoit elle-même différente de l’autre. Mon corps est le mien au sens où je le distingue de l’autre. La distinction n’est donc pas réelle. Elle n’existe qu’en soi. La notion de « propriété de soi » relève donc de la psychologie. Elle n’a aucun sens en dehors de ce domaine, ce qui explique son absurdité lorsqu’elle est appliquée dans le monde physique. L’équivalence entre la « propriété de soi » et la propriété d’un bien présente donc des limites à respecter. Il ne peut y avoir confusion.

Revenons au cas de l’avortement. Pourquoi un fœtus ne pourrait-il pas jouir du même droit que celui de la mère ? N’est-il pas propriétaire de lui-même ? Il n’appartient pas plus à la mère que les enfants appartiennent aux parents. Certes, pour certains, le fœtus n’est pas un être humain. Faut-il encore le prouver. Mais, comme le démontre Locke, la notion de « propriété de soi » n’a de sens que si elle a pour finalité la conservation de la vie, non seulement de soi-même mais du genre humain, et même de la vie tout simplement. Or, quoique nous puissions dire, l’avortement ainsi que l’euthanasie et le suicide, n’ont qu’une fin immédiate, la mort…

Conclusions

Depuis un siècle, la notion de « propriété de soi » de Locke a été utilisée pour légaliser des actes autrefois interdits, actes que ce philosophe aurait lui-même rejetés. Détournée de son sens et de sa finalité, profondément incomprise, elle accentue son absurdité mais peut encore justifier des actes bien plus monstrueux comme la vente de ses propres organes. En comparant le corps à une chose, livrée au bon plaisir de son « propriétaire », dans une logique économique, elle finit par justifier la marchandisation du corps …

En raison de son absurdité et sans-doute de ses implications abjectes, les slogans « Mon corps m’appartient » ou « le corps est à moi » ne sont plus guère recommandés dans l’argumentaire des défenseurs du droit à l’avortement, de l’euthanasie, du suicide assisté… Les plus censés réfèrent en effet rarement à la notion de « propriété de soi » et préfèrent désormais celle de la « liberté privée » ou de la « liberté de conscience ».

Les slogans « mon corps, mon choix » ou encore « un enfant si je veux, quand je veux » sont ainsi davantage utilisés. Le corps n’est plus considéré comme une chose ou comme la propriété de quiconque, y compris de soi, ce qui permet d’enlever aux revendications toute connotation socio-économique, si chère aux libertariens. Plus insidieux, ces slogans les intègrent aux libertés fondamentales et focalisent l’argumentation sur l’intérêt existentiel. Toute contestation revient alors à s’attaquer à ces libertés et à remettre en cause la dignité humaine telle qu’ils la présentent. Ils prônent ainsi le « droit de définir sa propre conception de l’existence, du sens de la vie, de l’univers et des mystères de la vie humaine. »[24] Le choix existentiel, la décision ou l’autodétermination personnelle deviennent alors un droit, que l’État ou toute autre société ne peut contraindre[25]

Le combat n’est donc plus le même. La question a changé de sens et de dimension. Elle implique en fait de nombreuses interrogations. L’existence et la vie humaine dépendent-elles de la manière de concevoir la vie ? Est-il juste que l’État défend et finance les avortements, les euthanasies ou le suicide assisté en raison d’un choix personnel qui va à l’encontre de la vie et de l’existence humaine ?

Notes et références 

[1] John Lock, Seconde réponse à l’évêque de Worcester,1698, dans Morale et loi naturelle, textes sur la loi de nature, la morale et la religion, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, Collection « Bibliothèque des textes philosophiques », présentation, traduction et notes par Jean-Fabien Spitz 1990 dans Contribution à l’étude des fonctions sociale et écologique du droit de propriété : enquête sur le caractère sacré de ce droit énoncé dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen du 26 août 1789, Laurent Millet, note 909, Université Panthéon-Sorbonne, Paris I, 2015, theses.hal.science, 6 février 2017.

[2] Remarquons que, par principe, les textes générés par l’intelligence artificielle ne peuvent suivre cette règle. Ils peuvent aussi être biaisés par des règles implémentées dans le programme.

[3] John Lock, Lettre sur la tolérance, 1686 dans Lettre sur la tolérance et autres textes, 2007, dans Contribution à l’étude des fonctions sociale et écologique du droit de propriété : enquête sur le caractère sacré de ce droit énoncé dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen du 26 août 1789, Laurent Millet.

[4] Patrick Thierry, L’épreuve du miracle : quelques remarques sur la religion de Locke¸ dans Lumière et religions, Cahiers de Fontenay, année 1993, 71-72, persee.fr.

[5] P. Jurieu, La Religion du latitudinaire, avec l’apologie pour la Sainte Trinité, appelée hérésie des trois Dieux, Rotterdam, 1696, dans Locke et les premiers âges de l’homme, Franck Lessay, Presses Sorbonne Nouvelle, books.openedition.org.

[6] Claude-Jean Betrand, Le Méthodisme, Paris, Librairie Armand Colin, 1971, dans La Grande-Bretagne face à la menace unitarienne (XVII-XVIIIe siècle), Jérôme Grosclaude, hall.science.

[7] Le docteur John Edwards considère Lock comme un socinien, c’est-à-dire partisan d’une secte protestant qui renie le dogme de la Trinité.

[8] John Locke, Essai de l’entendement, IV, i, 1 dans Le libéralisme de Locke : des déductions de la raison à la politique du jugement, Michaël Biziou, dans Le libéralisme au miroir du droit, L’État, la personne, la propriété, sous la direction de Blaise Bachofen, 2008, ENS éditions, 5 avril 1922, books.openedition.org.

[9] John Locke, Deuxième traité du gouvernement civil, §6, 1977.

[10] John Locke, Deuxième Traité du gouvernement civil, II, 5, §27, Cambridge University Press, 1988, traduction de Spitz dans Les deux traités de la personne. Locke et l’idée de propriété de soi, Raphael Authier, Les études philosophiques, Milieux, ambiance, environnement, Presses universitaires de France, 21/07/2022, mise en ligne le 2 août 2022, cairn.info. 

[11] John Locke, Deuxième traité du gouvernement civil, §6.

[12] John Locke, Deuxième traité du gouvernement civil, §123.

[13] John Locke, Deuxième traité du gouvernement civil, §193.

[14] John Locke, Deuxième traité du gouvernement civil, §27.

[15] John Locke, Deuxième traité du gouvernement civil, Vrin, 1997.

[16] John Locke, Deuxième traité du gouvernement civil, §168.

[17] John Locke, Essai sur la tolérance.

[18] John Locke, Quelques pensées sur l’éducation,1693.

[19] John Locke, Deuxième Traité du gouvernement civil, §26, trad. Spitz.

[20] Raphaël Authier, Les deux traités de la personne. Locke et l’idée de propriété de soi, , dans Milieu, ambiance, environnement, 2022/3, éditions Les Éditions philosophiques, cairn.info.

[21] Raphaël Authier, Les deux traités de la personne. Locke et l’idée de propriété de soi.

[22] John Locke, Deuxième traité du gouvernement civil, Vrin, 1997.

[23] Raphaël Authier, Les deux traités de la personne. Locke et l’idée de propriété de soi.

[24] O’Connor, Kennedy et Souter, juges majoritaires dans la décision Planned Parenthood v. Casey, 1992, dans Droit à l’avortement, propriété de soi et droit à la vie privée, Yves Sintomer, cairn.info.

[25] La jurisprudence anglo-saxonne justifie ce droit par le droit à la « privacy ».