Critiques des méthodes comparatives dans les sciences religieuses

Dans les articles précédents, nous avons décrit de nombreuses théories censées expliquer l’origine et l’évolution des religions selon différentes approches (évolutionnistes, diffusionnistes, sociales, psychologiques, psychanalytiques, essentialistes, etc.). Désuètes ou toujours en odeur de sainteté, ces thèses ont influencé et continuent d’influencer l’opinion et les systèmes idéologiques ou philosophiques. La plupart d’entre elles utilisent une méthode dite comparative. Tel est le sujet de notre article.

Le comparatisme

Une méthode comparative consiste à comparer un ensemble de rites, de cultes, de croyances en les mettant en parallèle hors de toute contrainte dans le temps et l’espace. Le théoricien peut par exemple comparer les réalités religieuses de l'antiquité et celles des peuples sauvages du début du XXe siècle. Précisons qu’il n’existe pas une seule méthode de comparaison. Les méthodes se différencient notamment sur la nature de la comparaison. Nous pouvons en effet comparer selon une approche étymologique, philologique, structurale, ethnologique, etc.

Si elles sont utilisées depuis des siècles, les méthodes comparatives se sont surtout développées au XIXe siècle, notamment dans l’étude de la mythologie puis dans les différentes disciplines qui constitueront « la science des religions ». Elles sont devenues tellement omniprésentes qu’elles l’ont longuement dominée, devenant presque une « idéologie ». « La méthode comparative est la seule qui puisse éclairer l’histoire des religions »[1]. Tel est le comparatisme. Il est plus une pensée ou une philosophie qu'une méthode à base de comparaison.

Derrière ces différentes méthodes se cachent en effet des idées fortes, souvent identiques. Elles présupposent en effet une certaine conception de la religion et de l’homme. Elles ont souvent la même finalité : la recherche des origines. « Dans le tumulte des nouvelles théories énoncées par le darwinisme et l'évolutionnisme, des méthodes classificatoires des espèces en botanique et en biologie, des découvertes sans précédent de la grammaire comparée, des études anthropologiques et sociologiques, l'histoire comparée des religions, en s'inspirant de leur méthode comparative respective, espérait découvrir enfin l'origine commune des croyances et remonter ainsi à la pensée religieuse primitive de nos lointains ancêtres. »[2] Elles prétendent aussi être le seul moyen de développer notre connaissance sur les religions et leur développement.

En dépit de sa forte notoriété à la fin XIXe siècle, le comparatisme a rapidement perdu de la crédibilité à cause de ses erreurs et de sa radicalité. Néanmoins, il a semblé reprendre vie dans les années 70, grâce notamment à Mircea Eliade (1907-1986) et à Dumézil (1898-1986), qui, chacun, a développé une méthode particulière…

Le comparatisme linguistique et mythologique

L’initiateur du comparatisme est Friedrich Max Müller, un des fondateurs de la mythologie comparée, grand érudit en langues orientales et notamment en sanscrit.

Friedrich Max Müller (1823-1900)

Müller a développé une théorie particulière sur les mythes. Ces derniers ne seraient qu’une déformation du langage. « La mythologie, ce fléau de l’Antiquité est, en réalité une maladie de langage. »[3]. L’homme aurait oublié le rapport originel existant dans la langue entre les sons et le monde. Le mythe rétablirait cette correspondance par l’entremise de fictions. Plus concrètement, les premiers hommes auraient donné des qualificatifs aux objets et aux êtres qui les entouraient puis oubliant que ces noms n’étaient que des qualificatifs, ils en auraient fait des êtres divins. Ainsi l’étude d’une mythologie reviendrait à une étude linguistique, étymologique, philologique des discours puis à les comparer afin d’en déduire des correspondances, des parentés, des filiations. Müller applique en fait les méthodes de grammaire comparée, alors en pleine développement au XIXe siècle, à l’étude des récits mythiques.

Müller cherche à déterminer l’origine d’un mythe en trouvant la langue originelle du récit mythique. Il croit la retrouver en Inde, notamment dans le sanscrit. Il établit des liens entre les noms des divinités grecques et des épithètes sanscrits, confirmant alors l’hypothèse de l’unité d’origine des langues indo-européennes et par conséquent l’idée de la croyance d’un dieu suprême commun à tous les peuples aryens. Zeus, Jupiter, Varuna, Ahura-Mazda, Thor ne seraient en fait qu’une seule divinité d’un « ciel-père ».

Mais cette théorie s’est révélée fausse. « La ressemblance frappante du grec homérique et du sanscrit védique fait illusion ; autant les deux langues se rapprochent, autant les religions divergent. »[4] Cependant, de nos jours encore, des discours savants reviennent sur ces correspondances linguistiques. Ils n’hésitent pas en effet à trouver des filiations entre les dieux européens et hindous. La philologie et les autres études de la langue sont certes importantes dans la compréhension des religions mais elles ne doivent pas faire oublier l’essentiel, c’est-à-dire l’étude des faits religieux.

D’autres chercheurs[5] ont repris la thèse de Müller et ont développé l’idée selon laquelle l’existence des dieux proviendrait des noms. « C’est autour d’un nom que la création mythique construit un personnage divin. » La recherche religieuse s’oriente donc vers la comparaison entre le nom et l’être qui caractérise dans le mythe les noms des dieux. Avec de telles études, ils découvrent un véritable langage mythique avec sa grammaire, sa logique, son mode de pensée. Mais leur recherche ne s’arrête pas au mythe. Elle se poursuit évidemment dans la religion dont le mythe ne serait finalement que l’expression collective.

Un comparatisme universaliste

Müller propose de définir les différences et les similitudes des philosophies indiennes et européennes et d’utiliser la méthode comparative pour en extraire de la connaissance. Cette méthode se veut objective et impartiale. Son ambition est parfaitement claire : « établir une science des religions qui reposera sur la comparaison de toutes les religions de l'humanité, ou au moins des plus importantes, ce n'est plus là qu'une question de temps ». Mais ces champs d’étude ne sont-ils pas un peu trop vastes et finalement illusoires en pratique ? «  Ils trahissent cet optimisme et cette mégalomanie qui caractérisent si bien les érudits du XIXe siècle enthousiasmés par tant de découvertes. »[6] 

Effectivement, confronté à la réalité, Müller est dans l’obligation de faire des choix. Il se contente donc d’étudier des objets caractéristiques. Mais un choix implique un jugement de valeur. Parmi toutes les religions, laquelle prendre ?

Une pensée bien orientée

Müller est marqué par deux cultures, celles de l’Inde et de l’Europe, cultures qui ne sont pas indifférentes à ses choix. « Il y a dans son comparatisme une rencontre évidente qui trahit tant son indocentrisme que son européocentrisme »[7]. Ses discours montrent nettement sa préférence. « Si l'on considère la philosophie comme une préparation à une bonne mort, ou euthanasie, je ne connais pas de meilleure préparation à cet effet que la philosophie védanta. »[8]

Sa méthode n’est donc pas aussi impartiale et objective qu’il la prétend être. Qui pourrait encore le croire ? « C'est ce trésor de l'antique pensée religieuse que les sages des Oupanishads héritèrent de leurs ancêtres, et nous allons voir maintenant quel usage ils en firent, et comment ils découvrirent enfin la véritable relation qui existe entre ce que nous appelons le Divin ou l'Infini, tel qu'on le voit objectivement dans la nature, et le Divin ou Infini perçu subjectivement dans l'âme humaine. Nous serons alors plus à même de comprendre comment ils érigèrent sur cette antique base ce qui fut à la fois la philosophie la plus sublime et la religion la plus satisfaisante, le Védanta. »[9]

Le refus de l’histoire

En outre, dans sa théorie, Müller refuse l'idée de toute diffusion d’une pensée d’une civilisation vers une autre, de toute doctrine philosophique d’un milieu à un autre selon le principe qu’ils sont incommunicables à cause de la chaîne des traductions successives nécessaires. En prenant en compte ce principe, s’il y a similitude linguistique, elle ne peut pas s’expliquer selon d’hypothétiques contacts et échanges historiques. L’explication ne se trouverait donc pas au niveau historique mais étymologique. « Il affirme alors que cette communauté linguistique ne peut être que le reflet d'une communauté de pensée et donc d'une pensée philosophique aryenne commune avant même la séparation. »[10] Müller refuse ainsi toute étude historique des milieux philosophiques. Il recherche à définir ce qu’est la pensée du Divin chez l’homme, quels que soient l’époque ou le milieu dans lequel il vit.

L’étymologie, science de la vérité ?

Müller définit finalement l’étymologie comme la science de la vérité. En fait, partant « du principe qu'il ne peut y avoir de séparation entre langage et pensée, il voit dans l'étymologie comparée l'assurance de saisir parfaitement ce que nos ancêtres, à travers leur expression langagière, avaient eux-mêmes perçu du Divin ou de l'Infini. »[11] C’est notamment par l’équivalence et la comparaison entre les termes « brahman » et « verbum » qu’il va tenter de montrer l’unité de pensée entre les stoïciens, les néo-platoniciens, les chrétiens et les védantistes.

Précisons que son époque est marquée par le succès de la grammaire comparée des langues dites indo-européennes et par la découverte de la philosophie védantique qui se fait connaître en Occident, notamment par l’intermédiaire de conférences d’une figure mystique de l’Inde alors que le bouddhisme commence à perdre son attrait auprès de l’élite intellectuelle.

Or comme le soulignent ses contradicteurs, Müller passe indistinctement de la grammaire comparée à la mythologie comparée  sans s’apercevoir leurs différences. « Travaillant sur des faits semi-physiques et sur des séries, la première est une véritable science. Au contraire, la mythologie comparée, qui ne peut faire ni l'un ni l'autre, « ne peut s'élever à des lois ; elle ne considère que des couples isolés; ce n'est pas une science ; elle ne prend ce titre que par l'effet de l'abus qui a étendu ce nom aux études historiques »[12]. Nous retrouvons cette limitation pratique dans le choix des objets comparés. Müller sélectionne nécessairement les faits religieux selon des présupposés qui n’ont rien de scientifiques. Car pour comparer, faut-il avant tout une référence religieuse qui servira de modèle à tous les faits religieux. Müller a choisi une religion indienne particulière. D’autres chercheurs préfèront la religion égyptienne sans apporter de justifications convaincantes. La plupart du temps, de tels choix s’expliquent par des raisons sentimentales ou culturelles.

Le comparatisme évolutionniste

Le comparatisme universaliste de Müller n’est pas le seul à avoir dominé la science religieuse. Nous pouvons aussi citer le comparatisme évolutionniste. 

Rejetant tout lien étymologique dans le développement des mythes et des religions, le comparatisme évolutif part d’un autre constat et applique d’autres principes. Il considère que les phénomènes religieux se répètent dans des sociétés, y compris dans celles qui n’ont jamais eu de contact entre elles. Il présume donc que leur développement en divers points du globe est identique. « L’évolution du sentiment religieux et des pratiques religieuses, tant dans l’Ancien que dans le Nouveau Monde et jusqu’en Polynésie, a connu presque partout les mêmes étapes, sans qu’il puisse, en thèse générale, être établi d’influences directes d’un peuple sur l’autre. »[13] Il présuppose aussi que cette évolution est identique partout et progressive, du culte le plus grossier à la religion la plus moderne, le niveau de complexité déterminant le niveau de progrès religieux. En outre, il associe un niveau de civilisation donné à un état des croyances, le progrès de la religion accompagnant le progrès de la civilisation.

Nous pouvons alors comprendre tout l’intérêt de tels principes. Par l’étude des sociétés dites primitives, plus proches de nous, nous parviendrions à remonter le temps et à accéder à l’état primitif religieux, c’est-à-dire à l’origine de la religion. Nous comblerions ainsi le profond silence des sources historiques. Le comparatisme est « la méthode où l’on supplée à l’insuffisance des renseignements sur l’histoire continue d’une croyance ou d’une institution dans une race ou dans une société, par des faits empruntés à d’autres milieux et d’autres temps. »[14] Il y aurait donc correspondance entre le temps et l’espace. « En comparant des formes apparentées de religions différentes appartenant à un degré d’évolution récent, nous reconstruisons la forme originelle d’où elles sont issues et nous dépassons le cas échéant de la tradition historique. »[15] Le comparatisme évolutionniste recherche ainsi les formes primitives qui se cachent dans les phénomènes religieux, notamment dans les mythes qui vivent au travers des faits religieux. 

Selon un autre principe évolutionniste, seuls survivraient les prescriptions et les rites utiles à la conservation de l’espèce humaine. En clair, il pratique une sorte de darwinisme religieux. La méthode employée proviendrait d’une école anthropologique anglaise qui veut appliquer la théorie de l’évolutionnisme darwinien au domaine de l’histoire des sociétés, rapprochant les rites des tribus sauvages à ceux des anciens.

Si elle espère fournir d’hypothétiques explications sur leur développement au cours du temps, le comparatisme évolutionniste est bien impuissant à justifier l’existence des religions et surtout à les comprendre. « Ramener avec elles, à l’unité toutes les religions et leur histoire respective, les imaginer comme se déployant et se diversifiant selon les modes et les lois prescrits par Herbert Spencer au progrès général de l’humanité, ne paraît plus possible. »[16] Mais en vérité, toute conception évolutionniste tend en fait à assimiler une suite idéale d’une forme de religion à une autre. Ou dit autrement, elle use d’interprétations parfois abusives pour confirmer un jugement préétabli. Nous ne sommes bien éloignés de la science dont elle se pare, d’objectivité et d’honnêteté.

Critiques générales de la méthode comparative

De nombreux théoriciens se sont attaqués aux méthodes des évolutionnistes religieux en dénonçant les principes erronés, sources d’erreurs, de maladresses, de malentendus. Nous pouvons étendre leurs critiques à toute forme de comparatisme. « À l'école anthropologique, la nouvelle école de Durkheim, Hubert et Mauss, ne reproche pas de comparer, mais de mal comparer, en travaillant hâtivement sur un matériau de toutes provenances. Cette hâte assimile facilement le dissemblable en présupposant l'unité de l'esprit humain. » [17] La comparaison de faits ne peut s’appliquer de manière aveugle. Elle nécessite des choix judicieux. Il ne suffit pas d’accumuler des observations pour prétendre découvrir une loi. « Pour comparer, il convient de travailler sur des aires culturelles voisines, strictement définies, et de dégager un type. Bien exécuté, ce travail dispense de l'accumulation des observations. Selon la célèbre formule de Durkheim : un fait unique peut mettre une loi en lumière, alors qu'une multitude d'observations imprécises et vagues ne peut produire que confusion[18]. »[19]

En outre, il ne s’agit pas simplement de noter les ressemblances des religions comparées, il est aussi important d’identifier leurs différences sur des caractères fondamentaux. Or pour les identifier, faut-il les connaître de manière approfondie selon tous leurs aspects. Il ne s’agit pas non plus de bâtir une théorie selon des renseignements empruntés ici et là au hasard des recherches ou selon une collection de faits bâtis pour les besoins de la démonstration afin de construire ce qui n’existe finalement que dans l’esprit du théoricien. La méthode comparative nécessite des exigences et un fort esprit critique que les différents théoriciens ne semblent guère appliquer dans leurs études.

Enfin, comme nous l’avons déjà évoqué, la méthode comparative nécessite de choisir une religion de référence à partir de laquelle toutes les autres sont comparées. Or un tel choix conduit à la distinguer des autres afin de la considérer comme étant le type le plus complet ou dit autrement une religion modèle, idéale, c’est-à-dire prééminente[20]. Le comparatisme s’appuie donc nécessaire sur un postulat. « Toutain […] se montre au contraire extrêmement sévère pour la méthode comparatiste, qui procède a priori et manie des postulats au lieu de recueillir les faits. »[21]

La comparaison induit aussi l’opposition. « Comparer deux objets signifie les opposer pour énumérer leurs ressemblances et leurs différences et, par un glissement qui n'est guère évitable, pétrifier les oppositions. On ne peut comparer en effet que ce qui n'est pas confondu. »[22] Et cette opposition est purement abstraite ou spéculative au sens où elle ne s’appuie pas sur une réalité historique ou vivante. Müller a en effet explicitement refusé toute étude historique dans sa théorie. Il refuse de prendre en compte toutes dimensions chronologiques entre les religions. « Le comparatisme met en parallèle des constellations synchroniques sans prendre suffisamment en ligne de compte la succession chronologique de leurs interférences. » [23] Y compris pour le comparatisme évolutif, ce qui est le comble pour une telle théorie, le temps étant finalement exclu de l’étude. « Les comparaisons portent sur les moments d'une culture qui, en raison de ressemblances sémantiques, sont ressentis comme des phénomènes parallèles. Mais ces moments sont eux-mêmes ancrés dans un développement qui s'étend sur des décennies voire des siècles. » [24] La comparaison se fonde sur des mots vidés du poids de leur histoire. Et c’est en jouant avec les mots qu’on tente de justifier une théorie alors que parfois, « seule la dimension du temps peut expliquer des différences structurelles. » [25] Finalement,  « les comparaisons donnent un résultat anhistorique, alors que les points de contacts entre les cultures sont impliqués dans un processus permanent. »[26]

Le comparatisme dumézilien

Rejetant le comparatisme universaliste de Müller et de ses disciples, Dumézil se montre beaucoup moins ambitieux. Son étude se limite à des analogies qu'entre peuples partageant des similitudes linguistiques et sociales. En l'occurrence, ses hypothèses se limitent le plus souvent aux Indo-Européens. Il est encore considéré aujourd’hui comme un refondateur du comparatisme. « Par son ampleur, sa puissance, sa richesse novatrice, par les problèmes de méthode dont elle traite explicitement ou qu'elle suscite, par le constant travail de mise au point qu'elle opère sur elle-même, la pensée de Dumézil est, pour l'historien des religions et pour l'anthropologue, dans le champ des études indo-européennes, la théorie par excellence. Le chercheur qui s'engage dans les voies du comparatisme la rencontre nécessairement. »[27]

Selon sa théorie, les cultures des peuples issues d’une même origine, celle de la source indo-européenne, sont imprégnées d’une même construction idéale, celle dite des trois fonctions, autour desquelles se divise la société et se développent les activités sociales. « Dumézil étudie les sociétés indo-européennes historiques et reconnaît dans les textes qu'elles ont produits, sous des formes étonnamment diverses, les traces d'un même schéma, celui des « trois fonctions » ; et il définit les règles qui permettent d'identifier ces traces et de les interpréter. » [28]

Cependant sa théorie n’est pas unanimement acceptée. Jean-Paul Démoule, archéologue et préhistorien, revient sur la valeur de nos connaissances : « on ne peut rien dire des manières de vivre et des manières de penser des locuteurs de la langue indo-européenne commune. Cette langue commune est hypothétique, et, pour rendre compte des correspondances entre les langues « indo-européennes » historiquement attestées, d'autres hypothèses peuvent être proposées. »[29] Les données notamment linguistiques sont insuffisantes pour savoir ce qui s’est réellement passé. Les mots que nous utilisons pour traduire des textes anciens reflètent parfois plus notre manière de pensée que celle que nous tentons de percer. La lettre est insuffisante pour connaître l’esprit… Nous retrouvons le péché d’orgueil des comparatistes.

En outre, Dumézil est fortement convaincu de l’origine commune de certains peuples européens, orientaux et indiens. « Il est vrai qu'on ne saurait parler de trace et d'héritage sans admettre par là même, au moins à titre de cause nécessaire, la notion d'une origine. Comment pourrait-on faire l'économie de discussions sur le statut de cette origine, c'est-à-dire sur le type de réalité qu'il faut lui attribuer ?» [30]

Les faiblesses de la méthode comparative universaliste

Il est en fait bien difficile de cerner la théorie de Dumézil. Certes elle semble être facilement étonnante par sa cohérence et accessible par les exemples qu’il donne. Cependant, il n’a jamais élaboré de synthèse de manière à la définir exactement et de manière stable ou définitive. Sa pensée semble donc évoluer constamment. Néanmoins, nous pouvons donner quelques éléments de sa pensée.

Dans un discours adressé au Collège de France, Dumézil nous rappelle un fait que nous avons tendance à oublier. Les sources, archives, écrits, monuments, des peuples anciens, tels que les Indo-européens, sont très rares, voire inexistants. « Entre les belles et croissantes moissons faites sur les champs de fouilles par les archéologues préhistoriens et la notion de « peuple indo-européen » qui ressort, elle, comme une conclusion nécessaire, d’études linguistiques vieilles de près de cent cinquante ans et de plus précises et pressantes, ente cette collection concrète de faits relevant des civilisations matérielles et cette entité nationale, aucune liaison valable ne s’établit. »[31] Les hypothèses s’appuient uniquement sur des « traces non identifiables ». En clair, sa théorie ne s’appuie pas sur des faits. C’est une suggestion susceptible d’expliquer un constat, celle des concordances entre les mythes. Elle est une « conclusion nécessaire ».

Conscients de cette limite, les linguistes « savent que la reconstruction vivante, dramatique, de ce qu’était la langue ou la civilisation des ancêtres communs est impossible, puisqu’on ne remplace par rien les documents, et qu’il n’y a pas de documents. » Leurs méthodes consistent d’abord à identifier des faits homologues afin de suggérer une homologie pour proposer ensuite une commune origine comme l’explication la plus vraisemblable. Puis, à partir de classement et de relations, ils établissent un système. Des observations doivent ensuite confirmer l’hypothèse des correspondances afin de fonder l’affirmation. Telle est la méthode comparative en usage dans « la linguistique comparée ». En dépit d’absence de sources, elle travaille sur des éléments matériels. Avec le temps, elle aurait gagné en maturité et en crédibilité selon Dumézil. Elle serait unanimement appréciée…

Or cette unanimité n’est pas acquise pour les « faits de civilisation non matérielle, pour les représentations collectives et les institutions, pour le culte, les légendes, la structure sociale des peuples indo-européens », en clair pour les mythes et les religions. D’où vient ce manque de crédibilité ?

Dumézil dénonce l’erreur des premiers comparatistes, erreurs qui seraient dues à leur précipitation. « On a cru pouvoir, plus vite même que pour le langage, reconstituer les modes de pensées, de pensées religieuses notamment, des Indo-Européens. » Le verdict est sans appel : l’échec est cuisant, incontestable. « Trop d’a priori, pas de sens historique, une ignorance à peu près complète des données de l’ethnographie, l’absence de sociologie, des mirages littéraires comme la mythologie solaire ou fulgurante généralisée, une confusion perpétuelle des faits de langue et des faits de civilisation, qui sont liés, mais distincts, plus d’enthousiasme, enfin, que de critique, expliquent cet échec. »

L’échec de la mythologie comparée s’explique aussi par sa vision très parcellaire du mythe ou plutôt des textes mythiques dont elle disposait. Les théoriciens les ont découpés de la réalité, c’est-à-dire de l’organisation sociale et politique, du rituel, de la loi et de la coutume, bref de la vie des hommes qui les racontent. En clair, la mythologie comparée a dépouillé les mythes, les isolant de la vie pour finalement les interpréter selon des systèmes a priori. « On sait aujourd’hui que, devant un corpus mythologique, il faut être plus humble, les servir et non le faire servir, l’interroger et non l’annexer à des dossiers avides de matière, en respecter surtout toute la richesse, la variété, voire la contradiction. »[32]

Enfin, Dumézil remet en cause les consonances linguistiques des premiers linguistes. De nos jours, avec des exigences phonétiques plus exigeants, nous savons que certaines d’entre elles sont sans valeur puisqu’elles ne se rapportent pas sur des choses comparables.

Les critiques de Dumézil sont fort intéressantes et ne peuvent que nous aider à s’opposer à toutes les théories qui sont bâties à partir de la méthode comparative universaliste. En effet, en dépit de cet échec, l’idée d’une religion commune, de « la religion primitive des Indo-européens » - « comprenons celle que des écoles de théoriciens ont fabriquée » - demeure encore. Elle persiste même, les spécialistes refusant désormais de se justifier par la méthode comparative, devenue infréquentable. C’est pour s’opposer à cette nouvelle illusion que Dumézil définit une nouvelle méthode comparative.

Une méthode plus souple et humble ?

Dumézil demande d’observer les différentes sociétés et d’en extraire des données dites primaires. Ces dernières doivent alors être interprétées sous un même regard analytique pour obtenir des données secondaires, appelées « faits comparables », c’est-à-dire des « concordances sur un fond de différences ». Ces concordances doivent alors recevoir « l’explication la plus plausible ». Sa méthode consiste donc à « confronter, mesurer et limiter les concordances, les expliquer ». Dumézil prône une méthode souple, refusant toute recherche de solutions finies et définitive.

En dépit de l’échec des méthodes comparatives linguistiques, Dumézil bâtit aussi sa méthode sur la langue qui reste pour lui « un conservatoire et un véhicule d’idées »[33]. Et c’est à partir de ces études linguistiques qu’il va élaborer sa théorie de tripartition, justifiant l’idée des peuples indo-européens.

L’héritage du peuple indo-européen

Comment les concordances peuvent-elles s’expliquer ? Dumézil propose quatre explications : « soit par la hasard, soit par une nécessité naturelle, soit par l’emprunt direct ou indirect, soit par une parenté génétique » (filiation, héritage commun). Il va alors montrer que la solution d’héritage commun est en fait la plus plausible. 

Pour cela, il constate que les systèmes théologiques romains, iraniens, scandinaves ont structuré leur société de la même façon selon une tripartition, c’est-à-dire selon trois niveaux : sacerdotal, guerrier et producteur. C’est son idée maîtresse. Or ces peuples romains, iraniens et scandinaves parlent une langue indo-européenne. Par ailleurs, « une telle tripartition, théorique ou pratique, n’est attestée que chez des peuples indo-européens, ou chez quelques autres, mais après des contacts précis avec des Indos-Européens identifiés. » Cette concordance uniquement constatée chez les peuples de langue indo-européenne montrerait donc qu’elle ne peut provenir ni du hasard ni d’une nécessité naturelle. 

Certes, l’idée du hasard nous semble bien peu convainquant mais pourquoi rejette-t-il l’idée d’une nécessité naturelle ? Car selon Dumézil, elle ne peut expliquer l’originalité de la tripartition et sa répartition tant géographique qu’historique. « Je crois donc qu’on peut dire que la rareté de la structure, et le fait qu’elle n’apparaît que dans les idéologies de peuples parlant des langues indo-européennes, empêche d’attribuer l’accord constaté aussi bien à une pente ordinaire de l’esprit humain ou de la vie collective qu’à un caprice du hasard».

Le chevalier, le clerc, le paysan

L’hypothèse d’emprunts est enfin rejetée. Certes, il reconnaît entre les peuples de multiples influences mais la structure de tripartition ne pourrait être le produit d’une telle influence selon trois raisons. D’abord, le vocabulaire fondamental du système religieux des peuples indo-européens proviennent incontestablement d’une même origine. Or il est fondamentalement lié à leur représentation religieuse. Il est donc difficile de croire que cette dernière soit le produit d’un emprunt fortuit. « La communauté de langage pouvait certes se concevoir, dès ces temps très anciens, sans unité de race et sans unité politique, mais non pas sans un minimum de civilisation commune, et de civilisation intellectuelle, spirituelle, c’est-à-dire essentiellement de religion, autant que de civilisation matérielle. »[34] Puis, comme le supposait aussi Müller, il refuse toute idée de transmission car elle soulève le difficile problème des intermédiaires. Il faudrait par exemple expliquer comment ces peuples et seuls-là seulement ont pu conserver des choses similaires très anciennes et pourtant fondamentales, en songeant que, contrairement aux « religions du livre », il n’y a aucun support matériel facilitant cette transmission. Car comme le souligne Dumézil, c’est la structure de tripartition « qui soutient la structure sociale », « fournit les légendes des origines », « et, par conséquent, les modèles sur lesquels se règle la vie collective et même individuelle ». Faute d’explications satisfaisantes et compte tenu de ces difficultés, il trouve la solution d’une influence aussi peu plausible que l’idée du hasard ou de la nécessité naturelle. Finalement, « l’explication qui soulève le moins de difficulté, c’est l’héritage ». Mais évidemment, cet héritage a été « retouché », « développé », « desséché », « éclairé » ou encore « pénétré d’un nouvel esprit », etc.

Ainsi Dumézil étudie les mythes et religions des peuples d’origine indo-européenne pour confirmer la structure tripartite. Son interprétation des faits religieux s’inscrit dans cette représentation. « L’exploration s’est développée sur toutes les parties du monde indo-européen et sur tous les types d’œuvre que produit habituellement la pensée humaine et qu’il faut bien distinguer, malgré leurs communications à tous les instants et leur unité foncière :la théologie, la mythologie, les rituels, les institutions, et aussi cette chose sûrement aussi veille que la plus veille société parlante, la littérature. »[35] C’est pourquoi sa théorie et ses conclusions ne peuvent être comprise sans prendre en compte cette lecture particulière de Dumézil.

La structure tripartite, une hypothèse critiquable

Certains critiques ne voient dans la théorie de la tripartition qu’une évidence, qu’une nécessité naturelle. Aucune société ne pourrait vivre sans concilier les trois fonctions. Comment pouvons-nous alors en tirer une preuve d’un héritage indo-européen ? Effectivement, comme le reconnaît Dumézil lui-même, cette structure n’est pas propre aux peuples indo-européens mais il n'accepte pourtant pas son universalité car tous n'en ont pas pleinement conscience. « Nombre de peuples, certes, sur tous les continents, assurent les trois fonctions correspondant à cette division type, puisqu’il n’est pas possible qu’ils subsistent autrement ; mais ils le font sans y prendre garde et sans affecter à chacune un organe – de direction ou d’exécution – particulier. »[36] Il rappelle alors certains récits où les fonctions existent mais se mélangent comme ceux de la Sainte Écriture. Seuls les peuples indo-européens auraient explicitement et clairement construit un système tripartite. Mais cette prise de conscience suffit-elle pour établir une commune origine ? N’est-ce pas seulement le seul moyen de garantir une société forte et prospère ? Et enfin, notre ignorance est si grande que nous ne pouvons guère affirmer que seuls les peuples indo-européens ont construit un système tripartite…

D’autres critiques, au contraire, ne sont pas aussi convaincus de la méthode comparative et encore moins de l’existence d’une souche indo-européenne, qui ne demeure en fait qu’une hypothèse. En fait, ils rejettent l’hypothèse de l’héritage indo-européen. Pour se défendre, Dumézil regrette que des savants s’enferment obstinément dans leurs études et ne s’ouvrent pas aux nouvelles méthodes. Il s’attaque à une aristocratie de la République des Lettres qui défend une certaine domination intellectuelle. Il accuse aussi un système éducatif enfermé dans un humanisme classique. Sa défense nous semble bien peu efficace et n’apporte guère de réponses. 

Une méthode si différente que les anciennes ?

La méthode de Dumézil est-elle fondamentalement différente des anciennes méthodes si décriées ? Müller voit dans la langue la source de la vérité, appliquant les méthodes de la grammaire comparée aux mythes. Rappelons que l’hypothèse d’une origine commune indo-européenne s’appuie sur des études linguistiques. L’étude comparative des religions ne viendrait que confirmer cette hypothèse. Mais c’est oublier que la connaissance des mythes et des religions anciennes ne peuvent provenir que de la « littérature ». Dumézil s’appuie fortement sur la linguistique comparée pour comparer des mythes et des religions. La seule différence est la réduction du périmètre d’étude. Contrairement à ses devanciers, il n’étend pas ses études sur l’ensemble des faits religieux mais sur un sous-ensemble dit indo-européen. Est-il vraiment pertinent de comparer les mythes et les religions comme il est possible de comparer des langues pour parvenir aux mêmes objectifs ?

Quels objectifs ? Soulignons d’abord que contrairement à ses prédécesseurs, il est conscient que « prétendre reconstituer un mythe, un rituel, un organe politique ou un rouage social indo-européen dans la forme concrète, pittoresque, où il a pu exister trois mille ans avant notre ère » n’est pas une chose à faire. La méthode comparative doit chercher des correspondances précises et systématique sur un périmètre réduit et caractériser les évolutions divergentes qui ont abouti à des choses analogues et diverses. Elle cherche donc à expliquer l’évolution des mythes et des religions. Mais s’il ne cherche pas à reconstruire « des formes de religion ou de mythologie indo-européennes communes», nous ne voyons pas comment il est capable d’expliquer leur évolution sans se référer à un modèle originel, idéal ou pratique.

Une approche structuraliste et non historique

La méthode comparative ne reconstitue donc pas de l’histoire. Effectivement, « remarquons […] que l'archéologue, dans sa critique, insiste surtout sur le fait qu'il est impossible d'imaginer, à l'aide des données linguistiques, qui sont les seules dont nous disposons, ce qui s'est « réellement » passé. »[37] Elle est plutôt de l’ordre de la psychologie. « Le travail avançant, je prenais une conscience plus nette des possibilités, mais aussi des limites de la méthode comparative, en particulier de ce qui doit en être la règle d'or, à savoir qu'elle permet de reconnaître et d'éclairer des structures de pensée, mais non pas de reconstituer des événements, de fabriquer de l'histoire, ni même de la préhistoire. »[38] Cette limite explique notamment l’opposition des historiens et des archéologues. Nous sommes désormais dans une approche structurelle de la religion. Cependant, comment est-il possible de parler d’héritage sans revenir aux sources, ou de manière de penser que les Indo-Européens auraient transmis à des peuples sans parler d’eux-mêmes, de leur réalité ?

Pour définir sa structure tripartite, il parle d’idéologie. « Mais tous ces éléments (c'est-à-dire mythologie, théologie, littérature sacrée, organisation sacerdotale) sont eux-mêmes subordonnés à quelque chose de plus profond, qui les oriente, les groupe, en fait l'unité, et que je propose d'appeler, malgré d'autres usages du mot, l'idéologie, c'est-à-dire une conception et une appréciation des grandes forces qui animent le monde et la société, et de leurs rapports. »[39] Dumézil ne cherche pas à identifier la structure psychologique de l’homme. « J'appelle "idéologie" l'inventaire des idées directrices qui commandent la réflexion et la conduite d'une société et qui, bien entendu, n'impliquent pas je ne sais quelle organisation particulière des cerveaux. »[40]

Une approche fonctionnaliste de la religion

Enfin, contrairement à ces prédécesseurs, Dumézil n’étudie pas les dieux en eux-mêmes mais leurs relations. « C'est moins chaque figure divine, chaque concept religieux qu'il faut étudier que les rapports qu'ils soutiennent entre eux et les équilibres que révèlent ces rapports. Bref, la plus sûre définition d'un dieu est différentielle, classifîcatoire. »[41] Ou dit autrement, sa conception de la divinité est purement fonctionnelle. Le comparatiste « ne s'intéresse qu'à son articulation avec d'autres fonctions, à sa position dans l'ensemble du système et aux combinaisons dans lesquelles elle est apte à figurer. »[42] 

Dumézil ne se préoccupe pas du sens qui se cache derrière la divinité. Le danger de n’y voir qu’une abstraction est grand. « On peut sentir à travers ces analyses schématiques, l'importance que revêt, dans l'étude moderne des religions, la notion de système et, par suite, pratiquement, le repérage des rapports (opposition, complémentarité, hiérarchie...) : les dieux ne se définissent bien que les uns par rapport aux autres et ce qui les domine ou les explique tous, c'est le plan d'ensemble dont ils ne sont, même les plus grands, que des parties. »[43] Ainsi Dumézil parle-t-il souvent de système puis de structure.

Nous retrouvons l’erreur des comparatistes universalistes, certes moins prononcée mais toujours bien réelle, erreur finalement inhérente à toute méthode comparatiste. Aujourd’hui, comme la génétique, elle établit des arbres généalogiques selon des classifications typologiques à partir de l’étude des structures, oubliant que les mots portent du sens avant tout…

Retour à un axiome contesté

Revenons à la conception religieuse de Dumézil. Comment conçoit-il en effet la religion ? « Primitivement les dieux de la triade (Jupiter, Mars, Quirinus) n'étaient sans doute pas l'expression des trois fonctions sociales et cosmiques considérées abstraitement..., mais les patrons des projections des trois groupes sociaux auxquels incombaient ces fonctions. »[44] Ou encore « et comme, chez les demi-civilisés, la conception du monde et celle de la société, la hiérarchie des dieux et celle des hommes sont le plus souvent parallèles. »[45] Le mythe et la religion seraient donc le reflet de la société ou des hommes qui l’ont conçue. Il y aurait alors une dépendance de la religion à l’égard de la structure de la société. Ainsi l’étude comparée des religions permettrait de la connaitre. Les similitudes fondamentales religieuses prouveraient ainsi celles des sociétés qui ne pourraient venir que d’une origine commune. Mais pourquoi la religion refléterait-elle les hommes qui l’ont conçue ? Pouvons-nous voir dans cet axiome l’influence des théories de Durkheim ?

Mais son axiome soulève des difficultés sur l’origine et l’importance de la religion. Si la religion n’est qu’un reflet, pourquoi constituerait-elle un objet d’étude d’importance ? Autant comparer les sociétés. Si elle est indépendante de la représentation sociale, comment s’est-elle constituée et quelle en est la source ? La religion est-elle finalement déterminée ou déterminante ? « On se demande évidemment comment une chose peut en susciter une autre tout en en étant l'une des expressions, idéelles ou concrètes ? De même aimerait-on connaître les processus qui permettent à un schème mental de fonder une organisation sociale effective. »[46] Dumézil finira par abandonner l’idée d’une approche sociale de la religion.

Conclusion

Les méthodes comparatives universalistes ou restreintes présentent des défauts inévitables et ne peuvent prétendre être exemptes d'erreurs et de partialité. Elles impliquent nécessairement des choix qui biaisent le regard qu'on porte sur les religions étudiées, sur la notion même de la religion, et donc orientent les réflexions et les conclusions sur ces sujets. Il est donc important d'identifier les motifs qui déterminent les choix pour évaluer la valeur des théories. Elles servent en outre à confirmer des idées et des hypothèses, ne pouvant les démontrer en absence de faits matériels probants. De telles méthodes sont souvent les seules possibles. Mais elles n'ont pas de valeur démonstrative. Elles ne convainquent pas mais ne peuvent que persuader. Enfin, elles ont tendance à vider les religions de toute vie, c'est-à-dire de toute histoire, voire de toute humanité, ne devenant qu'un objet abstrait, sans âme, le contraire même de ce qu'est la religion. 

Si donc les méthodes comparatives sont parfois intéressantes à utiliser, faut-il être prudent, humble et conscient de leurs limites. L'erreur et la faute de certains chercheurs sont de croire en leur infaillibilité et de vouloir les imposer comme mode de connaissance certaine ou unique. 

Notes et références

[1] A. Brelich, Prolégomènes, Tome I dans L’Histoire des religions, Michel Meslin.

[2] Guillaume Ducoeur, Comparatisme orienté et étymologie comparée chez Max Müller : l'équation Bráhman = Verbum, Revue de l’histoire des religions [En ligne], 2 | 2009, mis en ligne le 01 avril 2012, consulté le 19 mars 2016. http://rhr.revues.org/7227.

[3] Max Müller, La Science du langage dans Préface, Cultes, Mythes et Religions.

[4] James Darmesteter, Revue archéologique, 1884 dans Préface, Cultes, Mythes et Religions.

[5] H. Usener, Les Noms des Dieux (1896), E. Cassirer, Spracht und Mythos (1924), W.Wundt, Mythe et Religion (1911).

[6] Guillaume Ducoeur, Comparatisme orienté et étymologie comparée chez Max Müller : l'équation Bráhman = Verbum.

[7] Guillaume Ducoeur, Comparatisme orienté et étymologie comparée chez Max Müller : l'équation Bráhman = Verbum.

[8] M. Müller, Three Lectures on the Vedanta Philosophy, London, 1894,  dans Comparatisme orienté et étymologie comparée chez Max Müller : l'équation Bráhman = Verbum, Guillaume Ducoeur.

[9] M. Müller, Introduction à la philosophie du védanta, Paris, E. Leroux, 1899, dans Comparatisme orienté et étymologie comparée chez Max Müller : l'équation Bráhman = Verbum, Guillaume Ducoeur.

[10] Guillaume Ducoeur, Comparatisme orienté et étymologie comparée chez Max Müller : l'équation Bráhman = Verbum.

[11]Guillaume Ducoeur, Comparatisme orienté et étymologie comparée chez Max Müller : l'équation Bráhman = Verbum

[12] J. Darmesteter, Revue archéologique, juil.-déc. 1884, dans L'histoire des religions en France au début du XXe siècle, Laplanche François dans Mélanges de l'École française de Rome, Italie et Méditerranée, tome 111, n°2. 1999, , publié le 23/09/2015 sur http://www.persee.fr/doc/mefr_1123-9891_1999_num_111_2_4660.

[13] Reinach, dans Préface de Hervé Duchêne, Cultes, Mythes et Religions, Reinach.

[14] Goblet d’Alviella, 1908, dans L’Histoire des religions, Michel Meslin.

[15] Hardy, article Archiv für Religionswissenschaft (1989) dans L’Histoire des religions, Michel Meslin.

[16] Henri-Charles Puech, Préface, Histoire des religions, tome I.

[17] L'histoire des religions en France au début du XXe siècle, Laplanche François dans Mélanges de l'École française de Rome, Italie et Méditerranée, tome 111, n°2. 1999, , publié le 23/09/2015 sur http://www.persee.fr/doc/mefr_1123-9891_1999_num_111_2_4660.

[18] E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1994.

[19] L'histoire des religions en France au début du XXe siècle, Laplanche François dans Mélanges de l'École française de Rome, Italie et Méditerranée, tome 111, n°2. 1999, , publié le 23/09/2015 sur http://www.persee.fr/doc/mefr_1123-9891_1999_num_111_2_4660.

[20] Voir Histoire des religions et méthode comparative, G. Foucart (1866-1944), 1912, édition Alphonse Picard et fils, via Gallica.

[21] L'histoire des religions en France au début du XXe siècle, Laplanche François dans Mélanges de l'École française de Rome, Italie et Méditerranée, tome 111, n°2. 1999, publié le 23/09/2015 sur http://www.persee.fr/doc/mefr_1123-9891_1999_num_111_2_4660.

[22] Espagne Michel, Sur les limites du comparatisme en histoire culturelle dans Genèses, 17, 1994. Les objets et les choses, http://www.persee.fr/doc/genes_1155-3219_1994_num_17_1_1266.

[23] Espagne Michel, Sur les limites du comparatisme en histoire culturelle dans Genèses, 17, 1994. Les objets et les choses, http://www.persee.fr/doc/genes_1155-3219_1994_num_17_1_1266.

[24] Espagne Michel, Sur les limites du comparatisme en histoire culturelle dans Genèses, 17, 1994. Les objets et les choses, http://www.persee.fr/doc/genes_1155-3219_1994_num_17_1_1266.

[25] Espagne Michel, Sur les limites du comparatisme en histoire culturelle dans Genèses, 17, 1994. Les objets et les choses, http://www.persee.fr/doc/genes_1155-3219_1994_num_17_1_1266.

[26] Espagne Michel, Sur les limites du comparatisme en histoire culturelle dans Genèses, 17, 1994. Les objets et les choses, http://www.persee.fr/doc/genes_1155-3219_1994_num_17_1_1266.

[27] Malamoud Charles, Histoire des religions et comparatisme : la question indo-européenne, Présentation dans Revue de l'histoire des religions, tome 208, n°2, 1991, http://www.persee.fr/doc/rhr_0035-1423_1991_num_208_2_5195, publié le 19/10/2015.

[28] Malamoud Charles, Histoire des religions et comparatisme : la question indo-européenne, Présentation dans Revue de l'histoire des religions, tome 208, n°2, 1991, http://www.persee.fr/doc/rhr_0035-1423_1991_num_208_2_5195, publié le 19/10/2015.

[29] Malamoud Charles, Histoire des religions et comparatisme : la question indo-européenne, Présentation dans Revue de l'histoire des religions, tome 208, n°2, 1991, http://www.persee.fr/doc/rhr_0035-1423_1991_num_208_2_5195, publié le 19/10/2015.

[30] Malamoud Charles, Histoire des religions et comparatisme : la question indo-européenne, Présentation dans Revue de l'histoire des religions, tome 208, n°2, 1991, http://www.persee.fr/doc/rhr_0035-1423_1991_num_208_2_5195, publié le 19/10/2015.

[31] Dumézil, Leçon inaugurale prononcée au Collège de France le 1^er décembre 1949 dans Hervé Coutau-Bégarie, Introduction, Mythes et dieux des Indo-Européens, Flammarion, 1992.

[32] Dumézil, L’idéologie tripartite des Indo-Européens.

[33] Dumézil, L’idéologie tripartite des Indo-Européens.

[34] Dumézil, L’idéologie tripartite des Indo-Européens, éditions Latomus, 1958 dans Hervé Coutau-Bégarie, Introduction, Mythes et dieux des Indo-Européens, Ière partie, Flammarion, 1992.

[35] Dumézil, L’idéologie tripartite des Indo-Européens.

[36] Dumézil, L’Oubli de l’homme et l’Honneur des Dieux, Gallimard, 1985 dans Hervé Coutau-Bégarie, Introduction, Mythes et dieux des Indo-Européens, IVème partie, chap. VIII, Flammarion, 1992.

[37] Malamoud Charles, Histoire des religions et comparatisme : la question indo-européenne, Présentation dans Revue de l'histoire des religions, tome 208, n°2, 1991. Histoire des religions et comparatisme : la question indo-européenne, www.persee.fr.

[38] Dumézil, La religion romaine archaïque, Paris, 1974 dans Contribution à une épistémologie dumézilienne : l'idéologie, Dubuisson Daniel, dans Revue de l'histoire des religions, tome 208, n°2, 1991 dans Histoire des religions et comparatisme : la question indo-européenn, www.persee.fr e.

[39] Dumézil, Rituels indo-européens à Rome, 1949, dans Contribution à une épistémologie dumézilienne : l'idéologie, Dubuisson Daniel.

[40] Dumézil, L’Oubli de l’homme et l’Honneur des dieux, 1985, dans Contribution à une épistémologie dumézilienne : l'idéologie, Dubuisson Daniel.

[41] Dumézil dans Hypothèse indo-européenne et modes de comparaison, Charachidzé Georges dans Revue de l'histoire des religions, tome 208, n°2, 1991, Histoire des religions et comparatisme : la question indo-européenne.

[42] Charachidzé Georges, Hypothèse indo-européenne et modes de comparaison.

[43] Dumézil Héritage indo-européen à Rome, Paris, 1949, dans Contribution à une épistémologie dumézilienne : l'idéologie, Dubuisson Daniel.

[44] Dumézil, Héritage indo-européen à Rome dans Contribution à une épistémologie dumézilienne : l'idéologie, Dubuisson Daniel.

[45] Dumézil dans Contribution à une épistémologie dumézilienne : l'idéologie, Dubuisson Daniel.

[46] Dubuisson Daniel, Contribution à une épistémologie dumézilienne : l'idéologie.