" La pierre précieuse, voire de grand prix aux yeux de certains, qu'est l'émeraude, se voit insultée par un morceau de verre habilement truqué, s'il ne se rencontre personne qui soit capable de procéder à un examen et de démasquer la faute. Et lorsque de l'airain a été mêlé à l'argent, qui donc, s'il n'est connaisseur, pourra aisément le vérifier ? "(Saint Irénée, Contre les hérésies)


samedi 9 avril 2016

Le sacrifice religieux

L’origine étymologique de l’expression « religion » est l’objet de nombreuses discussions. Nous savons cependant que les propositions les plus anciennes la relient incontestablement à l’idée de la divinité ou de Dieu. Elles ont aussi le mérite de distinguer parmi tous les cultes et religions existantes celles qui sont vraies et celles qui ne sont que superstitions, mensonges ou erreurs. Cicéron, Lactance ou Saint Augustin s’appuient en effet sur son origine latine pour définir des critères capables de distinguer la vraie de la fausse religion. Selon Cicéron, le culte que nous devons rendre à Dieu doit être examiné, réfléchi, c’est-à-dire raisonnable sinon il n’est que superstition. La religion ne peut donc s’opposer à la raison. Certains diront qu’elle inclut la philosophie, voire qu’elle est philosophie. Dans leurs discours, les philosophes antiques ont ainsi montré les erreurs du paganisme populaire ou civil en prouvant l’incompatibilité de la notion de Dieu avec leurs représentations de la divinité. Selon Saint Augustin, la religion n’est véritable que si elle aboutit à l’union avec Dieu, bien suprême, c’est-à-dire si elle répond à l’intention divine, à notre bonheur. Elle est donc liée à une finalité. Elle répond donc à une volonté divine. Elle nécessite qu’elle soit agréée par Dieu Lui-même. Enfin, en partant du terme « réélire », la religion est vue comme un choix qui oriente toute une vie, le choix du vrai Dieu. Qu’elle soit perçue comme examen, union ou élection, la religion est indéfectiblement liée à Dieu.

Depuis le XVIème siècle, abandonnant ces propositions classiques, des philosophes ont plutôt cherché à définir un concept de religion de façon à mêler sans distinction toute religion, tout culte, tout fait religieux, refusant alors d’y inclure toute idée de vérité. Certaines théories présentent la religion comme étant un stade temporaire de l’évolution de l’humanité ou encore un obstacle à son épanouissement. Elles se proposent alors de définir un chemin qui la poursuit ou la dépasse. Elles prétendent ainsi aider l’homme dans sa marche vers le progrès ou le libérer de l’entrave que représenterait la religion. Sans le dire explicitement, elles se veulent être un chemin de salut. Quel en est le guide ou le maître ? Parfois la raison, le plaisir ou encore l’homme. Finalement, que distinguent ces théories d’une religion si ce n’est que Dieu porte un autre nom ?

Qu’en dit la Sainte Écriture ? Laissons en effet les philosophes avec leurs discours et leurs prétentions. Examinons avec soin ce que nous pouvons entendre de la Parole de Dieu. Rapidement, elle nous parle de religion ou plus précisément de culte. Après le récit de la Création et du péché originel, l’auteur sacré nous raconte en effet une histoire riche en enseignements, celle de Caïn et d’Abel. Nous allons l’étudier non pour examiner les fautes successives de Caïn mais plutôt pour examiner avec soin les sacrifices que chacun offre à Dieu.

Abel et Caïn

Abel et Caïn sont les deux premiers enfants d’Adam et d’Ève. Abel est « pasteur de brebis » (Gen., IV, 1), Caïn, laboureur. Ils représentent chacun un mode de vie différent, le premier le nomadisme, le second la sédentarisation.

Le nom de Caïn est tiré de l’hébreu « qanithi », forme du verbe « qanah » qui signifie « acquérir », de la racine « qnh ». Car comme le dit la Genèse, Ève a « acquis un homme par la grâce de Dieu » (Gen., IV, 1). Selon certains spécialistes, le nom viendrait plutôt de « qayin » qui signifierait « forgeron »[1]. Il nous renverrait vers le peuple des Qénites ou Cinéens, les anciens habitants de Canaan avant l’arrivée des Hébreux. Selon Saint Augustin, il signifierait « possession », Caïn incarnant en effet les sédentaires. Le nom pourrait aussi provenir de la racine « qna » qui signifie « jalousie ». C’est bien par jalousie que Caïn tue Abel. Remarquons que la Sainte Écriture ne donne pas de sens au nom d’Abel. Certains commentateurs le tireraient d’un nom signifiant « buée », « petit vent » ou « vanité » au sens d’absurdité, d’inconsistance.

Abel et Caïn offrent chacun un sacrifice différent à Dieu. Abel Lui sacrifie « des premiers-nés de son troupeau et des plus gros » quand Caïn Lui offre « des fruits de la terre » (Gen., IV, 4). Or Dieu ne porte un regard favorable qu’à l’offrande d’Abel. Pris de jalousie, Caïn est « violemment irrité » (Gen., IV, 5). Il s’emporte et tue son frère. C’est le premier meurtre de l’histoire. « Qu’as-tu fait ? La voix du sang de ton frère crie de la terre jusqu’à moi. Maintenant, donc, maudit seras-tu sur la terre qui a ouvert sa bouche et qui a reçu de ta main le sang de ton frère » (Gen., IV.10-11). Marqué par un signe indélébile, Caïn devient porteur de la malédiction divine.

L’histoire d’Abel et de Caïn est en fait une suite de fautes que Caïn commet à l’égard de Dieu : avarice, jalousie, désespoir. Regardons là plutôt comme une leçon de ce qu’est une véritable religion.

Un sacrifice désavoué

« Dieu se détourne des offrandes de Caïn, parce que, nous dit Saint Augustin, Caïn fait un injuste partage, offrant un peu du sien à Dieu, mais se réservant tout entier pour lui-même. » Caïn est l’exemple de « tous ceux qui préférant leur volonté propre à la volonté divine […] offrant néanmoins des présents à Dieu, dont ils pensent acheter l’assistance, non pour la guérison, mais pour la satisfaction de leurs criminels désirs. »[2] L’offrande d’Abel vient du cœur lorsque celui de Caïn n’est qu’un calcul. Dieu n’en est pas dupe, Lui qui connaît notre âme et nos moindres pensées. Ainsi « le Seigneur regarde Abel et ses dons » (Gen., IV, 4). Saint Augustin voit dans Abel et Caïn les figures de deux cités : « les bons en effet n’usent du monde que pour jouir de Dieu ; les méchants au contraire, veulent user de Dieu pour jouir du monde »[3].

Jaloux, Caïn s’emporte contre son frère mais en fait, l’objet de son courroux est véritablement le jugement de Dieu, c’est-à-dire Dieu Lui-même. Un sacrifice n’a en effet de valeur que s’il est agréé par celui à qui il offert. L’offrande de Caïn est indigne d’être agréé de Dieu. Elle ne correspond pas à ce qu’Il attend.

Le sens du sacrifice

Ainsi le sacrifice se compose d’une personne qui offre un présent particulier, bien choisi, selon une intention précise et sous une forme visible, c’est-à-dire selon un rituel. Elle attend le verdict de celui qui en est le destinataire, c’est-à-dire Dieu, sous forme d’approbation ou de rejet, le but de l’offrant étant évidemment de recevoir l’agrément divin, c’est-à-dire d’être entendu et exaucé.

Dans l’histoire biblique, Abel offre sa meilleure part à Dieu quand Caïn offre peu. Chacun manifeste concrètement la part de Dieu dans son âme et dans sa vie. Un sacrifice est lié à un coût. Il est avant tout un renoncement sous quelque forme qu’il se présente (affection, prix marchand, travail). Il est alors le signe visible ou encore le témoignage d’une chose invisible. Ce renoncement est en effet d’abord intérieur, caché aux yeux des hommes, avant de s’extérioser sous forme sensible. Le mouvement qui part de l’offrant vers Dieu incarne donc une réalité qui n’est censée être visible que par Dieu. C’est l’homme lui-même qui s’offre à Dieu et qui essaye de L’atteindre, de Le toucher dans tous les sens du terme. Et s’il parvient, il obtient toute la bienveillance céleste. L’acceptation de son offrande témoigne alors une alliance divine. Elle est un gage de la preuve de sa religion

Dans les deux sacrifices, Caïn et Abel tentent d’établir un lien avec Dieu, l’un est un échec, l’autre une réussite. Le fait d’offrir ne suffit donc pas pour obtenir la bénédiction divine. Si dans le texte biblique, l’initiative semble venir de l’homme, la conclusion ne provient que de Dieu. Comme nous l’apprend aussi l’histoire d’Abel et de Caïn, il y a bien dans le sacrifice un choix réfléchi de la part de l’offrant. Comme nous l’enseigne aussi Saint Augustin, il est avant tout guidé par la recherche de la satisfaction divine. Le sacrifice de Caïn n’est pas accepté car il ne recherche que sa propre satisfaction. Cela nous renvoie à la définition de la religion que propose Cicéron, c’est-à-dire au soin apporté au culte rendu à Dieu. Il n’est pas non plus accepté car son offrande manifeste le peu d’importance réelle qu’occupe Dieu dans la vie de Caïn. Dieu n’est pas véritablement son choix. Nous revenons à l’idée de Saint Augustin, d’une religion considérée comme une « élection ». Ainsi les définitions classiques de la religion conviennent aux sentiments et au culte religieux que décrit l’histoire de Caïn et d’Abel.

Le sacrifice intérieur



Saint Thomas d’Aquin nous rappelle en effet que les actes humains, c’est-à-dire volontaires, sont soit extérieurs, soit intérieurs, chacun ayant leur objet propre. « La fin est l’objet propre de l’acte intérieur, celui de l’acte extérieur est ce sur quoi il porte. » Ainsi, « les actes extérieurs sont ordonnées aux actes intérieurs. »[4] Ou dit autrement, les actes extérieurs sont de l’ordre des moyens quand les actes intérieurs sont de l’ordre de la fin. Pour agir et pour atteindre la fin qu’elle a définie, notre volonté se sert de nos membres et de tous les biens matériels comme instruments. Ainsi « le sacrifice extérieurement offert est le signe du sacrifice intérieur, oblation spirituelle que l’âme fait d’elle-même à Dieu. »[5]

Or dit-il, « les actes intérieurs de la volonté sont en notre pouvoir. »[6] Saint Thomas d’Aquin parle de liberté au sens aristotélicien, c’est-à-dire « être libre, c’est être cause de soi »[7]. Ainsi la justice divine porte sur les actes intérieurs. Dieu ne juge que le sacrifice intérieur…

La Sainte Écriture ne cesse en effet de nous le dire : « le sacrifice qu’il faut à Dieu c’est l’esprit affligé. » (Ps., LXI, 19). Ce n’est ni les veaux gras ni le sang des brebis sans taches qui l’intéressent. Dieu seul peut juger du mouvement intime de la volonté. Lui seul connaît avec exactitude les actes intérieurs. Ainsi peut-Il agréer ou non un sacrifice véritable au-delà des actes extérieurs qui le constitue. La Sainte Écriture nous montre suffisamment que l’acte intérieur est primordial dans tout sacrifice. Parfois, il suffit comme nous le révèle le sacrifice d’Abraham…

Le sacrifice d’Abraham

Prenons en effet un autre exemple de la Sainte Écriture. Dieu demande à Abraham de sacrifier son fils Isaac, le fils de la promesse. Accompagné de son enfant, Abraham arrive au lieu que Dieu lui a désigné, élève un autel, arrange le bois de l’holocauste, lie son fils et le met sur l’autel. Au moment où il s’apprête à l’égorger, Dieu l’arrête : « ne porte pas la main sur l’enfant et ne lui fait rien ; car je sais maintenant que tu crains Dieu et que tu n’as pas refusé ton fils, ton unique. » (Gen., XXII, 12).

Le sacrifice d’Abraham n’a pas besoin d’être matériellement réalisé pour obtenir la bénédiction divine. Le sacrifice intérieur qui est bien antérieur et concomitant à l’acte même suffit pour que Dieu renouvelle son alliance. Son obéissance manifeste une foi extraordinaire qui elle-même révèle la part de l’amour de Dieu dans l’âme d’Abraham. « Méditez, considérez ce que dut supporter l’homme juste, durant cette longue durée de trois jours, obsédé par la pensée qu’il fallait tuer de ses propres mains ce fils tant aimé, qu’il ne pouvait révéler cet ordre à personne, et soyez stupéfiés d’admiration devant tant de piété et de sagesse !… Il était seul, solide comme le diamant, soutenant ce combat en son for intérieur ; et il demeurait invincible, inébranlable dans sa résolution, sans succomber aux prétextes sans nombre, plein d‘amour, plein de zèle pour obéir au seul signe de Dieu. »[8] Le véritable sacrifice réside dans cette série d’épreuves dans lesquelles se manifeste l’esprit véritable du sacrifice. Et cet esprit est plus important que le sacrifice proprement dit.

Des actes inéluctablement extérieurs
Cependant, si les actes intérieurs sont primordiaux, les actes extérieurs ne sont ni inutiles ni négligeables. L’homme est fait d’un esprit et d’un corps. L’insensible ne peut qu’être porté par le sensible s’il doit être communiqué à l’homme. Le sensible exprime ce que l’esprit veut communiquer car l’homme n’a pas d’autres modes de communication. « La manière de l’homme, c’est d’avoir recours pour s’exprimer aux signes sensibles, parce qu’il tire sa connaissance du sensible. »[9] Nous utilisons donc des moyens qui sont à notre disposition pour exprimer ce que nous concevons dans notre âme et en notre esprit. Les actes extérieurs sont ainsi secondaires tout en étant nécessaires à l’homme. Le sacrifice n’est donc pas réduit à un acte intérieur. Ainsi, selon Saint Augustin, « le sacrifice visible est le sacrement, c’est-à-dire le signe sacré du sacrifice invisible. »[10]
Le sacrifice, « faire du sacré »
Revenons à Abel. Il reçoit la bénédiction de Dieu car il Lui offre ce qu’il a de meilleur à proposer. Abraham Lui offre aussi son fils, bien encore plus inestimable. Dans tout sacrifice réside en effet une offrande, c’est-à-dire une chose que l’offrant considère comme un bien. L’acte d’offrir est appelé « oblation ». L’offrande est directement présentée à un être que l’offrant considère comme une divinité, c’est-à-dire un être supérieur à lui, capable de la recevoir et de répondre à son intention.

Le sacrifice est vraiment un renoncement d’un bien personnel. Ce dernier fait l’objet d’une action qui le supprime ou du moins le retire de la possession de l’offrant. « Il y a sacrifice proprement dit quand on accomplit quelque chose sur les biens que l’on offre à Dieu »[11]. Le sacrifice peut être une mise à mort d’un animal. Nous parlons alors d’« immolation ».
L’offrant renonce donc à un bien choisi au profit d’une divinité auquel l’offrant reconnaît sa suprématie sur lui et sa puissance. Tout sacrifice est donc accompagné d’une double reconnaissance : celle de la divinité et celle de son propre état de dépendance à son égard. Dans le rituel, se mêlent alors hommages, adorations, repentirs et supplications. Il porte aussi une espérance. L’offrant espère que le sacrifice sera efficace, c’est-à-dire obtiendra les faveurs célestes si l’offrande est acceptée. 
Dans le mouvement du sacrifice, nous voyons donc un bien personnel qui, choisi parmi tant d’autres pour être offert à une divinité, prend une valeur particulière. S’il est agréé par la divinité, il est dit sacré. C’est le sens même de l’expression « sacrifice » : « sacrum facere », c’est-à-dire « faire du sacrer ». L’offrande est ainsi consacrée. L’action de sacrifier ne se réalise donc pas seulement dans l’offrant, c’est-à-dire dans son propre sacrifice. Il est une réalité qui impacte aussi l’offrande. Reprenant Saint Isidore de Séville, Saint Thomas d’Aquin nous rappelle l’action qui se réalise dans la chose sacrifiée : « il y a sacrifice proprement dit lorsqu’il se passe quelque chose dans les oblats … Le nom lui-même l’indique : sacrifice veut dire : faire du sacré. »[12]
Le sacrifice est ainsi constitué de deux actes portant chacun une valeur particulière. Dans un premier acte, détaché de son environnement, l’objet offert et immolé est d’abord chargé de tous les sentiments religieux de l’offrant. Le sacrifice témoigne de la croyance de l’offrant et de sa soumission à la divinité. Il est ainsi la preuve de sa religion.
Dans un deuxième acte, le sacrifice doit recevoir l’acceptation divine. L’homme cherche à atteindre une divinité et à en recevoir une réponse favorable, c’est-à-dire toute sa bienveillance et ses faveurs. Le sacrifice établit donc une alliance ou encore une union. Communier à l’objet immolé revient alors à s’assurer cette alliance dont il est désormais le gage. L’offrande agréée revient ainsi à l’offrant, chargée d’une valeur sacrée. Par le sacrifice, un bien change ainsi de statut, passant d’un état non-sacré, c’est-à-dire profane, à l’état sacré.
Exemples de sacrifices païens
Le mouvement à deux temps que nous venons de décrire se retrouve dans de nombreux cultes polythéistes et dans les mythes. « Par mes offrandes, je fais savoir en haut mon respect. Que suivant le chemin de la foudre, et les voies des neuf dragons, cette fumée s’élève dans l’espace, et que les bénédictions descendent sur le peuple ! C’est ce que moi, petit enfant, [l’empereur], je demande par ces offrandes. » Telle est était la prière de l’empereur chinois de la dynastie des Mings, au XVe siècle. Un chœur accompagnait son sacrifice, chantant : « que cette offrande monte dans l’espace, et soit connue en haut ! Qu’elle nous obtienne ce que nous désirons ! Je suis venu à ce tertre, avec mes officiers, pour demander à l’Auguste Ciel, d’accorder à la terre la maturation des céréales, une bonne moisson. […] Que notre musique et nos chants fassent connaître la dévotion de nos cœurs ! »[13]
Nous pouvons aussi parler d’un sacrifice malaisien qui à la fin du XIXe siècle consistait à taillader ses jambes pour recueillir le sang dans un bambou et le mélanger avec de l’eau afin de jeter ce liquide vers le ciel tout en prononçant les paroles suivantes : « je paie ma dette. Voilà mon péché. Ma dette a diminué. Arrêtez donc. Voici mon sang. Je paie ma dette. Je n’ai plus de dette. »[14]
Au Ve siècle, Saint Nil le Sinaïte[15] nous décrit le sacrifice des tribus nomades arabes. Ces dernières immolent les biens les plus précieux du butin de leur pillage. Cela peut être de jeunes adolescents ou un chameau. Après une procession accompagnée de chants, un homme tire son épée et frappe fortement le tendon de la victime. Il s’empresse de goûter le premier au sang. Il est aussitôt suivi de ses coreligionnaires qui arrachent soit des poils soit de la chair, voire des entrailles.

Enfin, prenons un dernier exemple dans les mythes grecs. Avant de descende aux enfers, Énée doit apaiser les dieux. Il frappe de son épée une brebis à la toison d’or pour des déesses puis sur un autel il livre à la flamme la chair de jeunes taureaux auparavant tués par une prêtresse pour l’offrir au roi des Styx. Et « la terre commença de mugir sous ses pieds, les cimes de la forêt s’agitèrent, et l’ombre se remplit du hurlement des chiennes aux approches de la déesse : Loin d’ici ! Loin d’ici profanes ! cria la Sibylle ; retirez-vous de tout le bois sacré. »[16]
Conclusion

Le sacrifice est indubitablement lié à une religion au point qu’il est difficilement concevable de considérer un ensemble d’actes ou de faits religieux comme une religion s’ils ne l’incluent pas. Si le sacrifice fait défaut, nous parlons plutôt de religiosité.

Or comme nous le montrent de nombreux exemples, l’idée de sacrifice correspond bien aux définitions que proposent Cicéron et Saint Augustin et que synthétise Saint Thomas d’Aquin. L’histoire de Caïn et d’Abel montre bien qu’un sacrifice n’a de valeur que s'il est accepté par Dieu. Dans toute religion, il y a bien une volonté de recevoir une bénédiction céleste et de sceller une alliance. Le rituel du sacrifice a bien pour objectif d’établir une alliance avec une divinité pour recevoir d’elle un agrément divin. Par conséquent, tout sacrifice ou tout rituel n’est pas efficace en soi. Il ne suffit pas de sacrifier un bien pour établir une alliance divine.

Tout acte religieux n’est pas bon en soi. Il doit avant tout répondre à la volonté divine ou encore à la justice divine. Toute religion n’est donc pas efficace ou encore bonne. Or si elle ne parvient pas à remplir le rôle qu’elle est censée atteindre, peut-elle être considérée comme une vraie religion ?

"Qu'ai-je à faire de la multitude de vos victimes ? dit le Seigneur. Je suis rassasié.; les holocaustes des béliers, et la graisse des animaux gras, et le sang des veaux et des agneaux et des boucs, je n'en veux point. [...] Ne m'offrez plus de sacrifice en vain ; l'encens m'est en abomination. [...] Lavez-vous, purifiez-vous, ôtez le mal de vos pensées de devant mes yeux ; cessez d'agir avec perversité [...] " (Is., I, 11-16).



Notes et références

[1] Telle est l’origine étymologique que propose Wikipédia. Cet article considère le récit de Caïn et d’Abel comme un mythe.
[2] Saint Augustin, La Cité de Dieu, Livre XV, VII.
[3] Saint Augustin, La Cité de Dieu, Livre XV, VII.
[4] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia, IIae, question 18, a. 6, ad 3.
[5] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIa, IIae, question 85, a. 2, ad 3.
[6] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia, IIae, question 18, a. 8, ad 3.
[7] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia, IIae, question 108, a. 4, ad 3.
[8] Saint Jean Chrysostome, Homélie XLVII, 2.
[9] Saint Augustin.
[10] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia, IIae, question 85, a. 1.
[11] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIa, IIae, question 85, a. 3.
[12] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIa, IIae, question 85, a. 3, ad 3.
[13] Extrait de la Revue illustrée de l’Exposition missionnaire Vaticane, 15 août 1924, dans Le Sacrifice du Chef Chanoine Eugène Masure, Livre premier, I, 9ème édition, Beauchesne, 1944.
[14] Compte rendu, 1926, de la Semaine Internationale d’Ethnologie Religieuse, IVe session, Milan, 1925 dans Le Sacrifice du Chef, Livre premier, I, E. Masure.
[15] Voir P.G. Migne, tome LXXIX, collection 612-613, dans Le Sacrifice du Chef Chanoine Eugène Masure, Livre premier, I.
[16] Vigile, Énéide, livre VI, 243-259, trad. Bellessort.

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