La personne juridique à l'origine : le droit romain

Dans nos deux derniers articles, nous avons présenté deux notions de personne. La première est issue des débats théologiques des premiers siècles de notre ère. Elle est définie, selon un point de vue ontologique, comme « substance individuelle de nature rationnelle »[1]. La seconde, plus récente, celle de John Locke, la réduit à un point de vue psychologique. Elle est définie comme conscience de soi[2], la distinguant ainsi de l’être humain et de tout corporéité. Ces définitions, sans aucun doute inconciliables, peuvent nous paraître trop éloignées de nos préoccupations. Elles nous aident néanmoins à mieux entendre les discours des partisans de l’avortement ou de l’euthanasie, et ainsi de développer une argumentation efficace contre leurs idées, ou encore à comprendre l’évolution des esprits qui a conduit à une situation si déplorable, ce qui n’est donc pas sans importance pour notre combat apologétique. Cependant, cette connaissance reste encore bien abstraite. Car, dans la lutte pour la vie et la charité, seule compte en fait la notion de « personne juridique ».

Le sujet n’est pas essentiellement philosophique. Il est avant tout juridique. Locke nous le rappelle en effet : le mot « personne » est un « terme du barreau »[3]. Seul en effet l’individu doté d’une personnalité juridique détient une existence juridique, c’est-à-dire est sujet de droit, de la naissance à sa mort. Un embryon ou un fœtus ne sont pas considérés comme des personnes juridiques. Devant la loi, ils n’existent pas. La vie humaine en elle-même ne dispose d’aucun droit non plus.

La notion de « personne juridique » n’est pas non plus sans conséquence sur la conception même de la « personne », surtout dans une société très judiciarisée comme la nôtre. Si la justice et la réalité divergent, le droit ne risque-t-il pas d’inventer un monde qui n’est ni réel, ni juste ? 

Dans le cadre de notre étude apologétique, nous allons désormais nous pencher sur la notion de « personne juridique » à son origine, c'est-à-dire dans le droit romain...

La notion de personne juridique 

Avant d'étudier la notion de personne juridique sous l'empire romain, là où elle est née, commençons par comprendre ce qu'elle signifie aujourd'hui. Commençons par de rapides définitions[4]...

Le droit comprend d’une part le droit objectif, c’est-à-dire un ensemble de règles de droit générales et abstraites en vigueur, qui régissent la vie en société, organisent les rapports entre les personnes et protègent l’ordre public, et le droit subjectif, que constituent les prérogatives concrètes reconnues aux seules personnes par le droit objectif.

Le droit se fonde sur des règles de droit, qui sont des normes de conduite socialement obligatoires, dont le respect est garanti par la possibilité d’une sanction assurée par l’État ou, plus largement, par une autorité publique légitime. Une règle de droit s’impose à la personne du seul fait qu’elle vit dans la société.

Aujourd’hui, sont considérés comme personnes juridiques les individus nés vivants et viables jusqu’à leur décès.

Seule la personne juridique peut posséder des droits et des obligations à les exercer[5]. La personnalité juridique dispose en effet de deux principaux attributs : la capacité de jouissance, c’est-à-dire l’aptitude à avoir des droits et des obligations, et la capacité d’exercice, c’est-à-dire l’aptitude à exercer seul ses droits. Certains sujets de droits, tels les mineurs ou les majeurs sous curatelle ou sous tutelle, ne peuvent pas exercer leurs droits seuls. Tout en conservant leur personnalité juridique, le droit limite leur capacité d’exercice.

Les premiers ouvrages du droit romain

Comme nous l’avons évoqué dans un précédent article[6], au temps antique, en Grèce comme à Rome, la personne désigne les différents rôles ou maques que peut jouer un acteur sur une scène de théâtre. La notion s’est ensuite étendue au rôle qu’un individu peut jouer dans la société, et a ensuite pris un sens juridique sans être formellement définie. Jusqu’au Ier siècle de notre ère, elle est utilisée par les juges au moment où se produit une action en justice avant qu’elle ne soit plus ordonnancée. Nous allons nous pencher sur deux ouvrages qui traitent du droit de la personne et qui constituent les principales sources de droit romain.

Le premier ouvrage est connu sous le nom d’Institutes, dont l’auteur est un professeur de droit, appelé Gaius. Rédigé entre 138 et 161, il a été redécouvert au XIXe siècle. Il constitue le premier ouvrage juridique du droit romain que nous possédons. Il constitue plus précisément un manuel juridique. Le second ouvrage est le Digeste, en latin Digesta, qui constitue une partie du corpus du droit civil du droit romain. Connu aussi sous le nom grec de Pandectes, il a été réalisé sous l’empereur Justinien au VIe siècle et publié dans sa version définitive en 534. Il est une compilation de textes de quarante juristes du Ier au IVe siècle, dont Domitius Ulpianus (163 et 170 – 223), et Iulius Paulus (160-230). Il a été élaboré pour mettre de l’ordre et de la cohérence dans l’immense littérature de jurisprudence en usage dans l’empire[7].

La personne comme objet de droit

Le manuel Institutes divise le droit en trois catégories : « tous le droit dont nous faisons usage concerne soit les personnes (« personas »), soit des choses, soit des actions. »[8] Il est ainsi le premier ouvrage qui traite du droit de la personne. Chaque catégorie fait l’objet d’un livre ou commentaires.

Les personnes se divisent à son tour entre les esclaves et les hommes libres, soit libres de naissance (« ingenui »), soit affranchis (« libertini »), c’est-à-dire libérés d’une servitude légitime. Parmi les affranchis, Gaius distingue encore les citoyens romains, les latins et les pérégrins (« déditices »), c’est-à-dire d’origine étrangère[9]. Enfin, « une autre distinction s’impose dans le droit des personnes. Certaines personnes sont autonomes, d’autres sont soumises au droit d’autrui. »[10] Le droit des personnes peut être limité au travers du système de tutelle ou de curatelle. Les personnes soumises au droit d’autrui sont sous la puissance d’une autre, comme les esclaves et les enfants légitimes, « in manu »[11] ou encore « in mancipium »[12]. Selon son statut, la personne ne dispose pas des mêmes droits.

Le Digeste consacre un chapitre au statut de l’homme sous le terme de « persona ». Reprenant les Institutes de Gaius, il distingue les personnes, les choses et les actions, et au sein des personnes, l’homme libre et l’esclave, chacun comprenant différents statuts déjà définis par Gaius. « La loi des personnes se résume ainsi : tous les hommes sont soit libres, soit esclaves. »[13]. Enfin, au sein de la personne, il différencie l’homme et la femme dont, « dans de nombreux articles de notre législation, la condition […] est favorable que celle des hommes. »[14] Dans les différents articles, rien n’est oublié. Par exemple, dans le cas de la naissance d’un hermaphrodite, le Digeste demande de juger selon le sexe dominant.

Le regard porté sur l’enfant à naître

Notons plusieurs points qui méritent notre attention. Le Digeste précise que si une femme libre conçoit mais qu’elle accouche comme esclave, l’enfant naîtra néanmoins libre car « le malheur d’une mère ne doit pas nuire à l’enfant dans le ventre. »[15] Il suffit en fait que la femme enceinte ait été libre pour que l’enfant qui naît d’elle soit lui-aussi libre.

En outre, « l’enfant à naître est considéré comme faisant partie des êtres humains dès lors que son bien-être est en jeu, même s’il ne présente aucun intérêt pour les autres avant sa naissance. »[16] Même si l’enfant à naître n’est pas considéré comme une personne, son bien-être doit être pris en compte comme s’il était une personne. Cela explique probablement qu’une femme enceinte condamnée à mort était épargnée pendant son accouchement et est autorisée à accoucher[17]. L’enfant à naître ne peut en fait subir les conséquences des actes de sa mère. Le bien est aussi le critère pour distinguer un enfant de « quelque chose de monstrueux ou de prodigieux »[18] qui pourrait naître d’une femme. Si une naissance améliore le corps, cette chose sera considérée comme un enfant et donc une personne.

Certes, comme le précise des commentaires[19], il s’agirait probablement d’une « fiction juridique » pour répondre à des situations particulières, comme la mort d’un père qui survient quand l’enfant n’est pas encore né. La règle permettrait ainsi d’inclure dans la succession les enfants nés après la mort de leur père. Néanmoins, selon d’autres règles, le droit romain semble reconnaître l’existence de « ceux qui sont dans le ventre de leur mère », qui sont, « dans la quasi-totalité du droit civil, considérés comme existant dans la nature. »[20] Le Digeste précise qu’une naissance est considérée à terme à partir du septième mois en s’appuyant sur l’autorité du savant Hippocrate[21].

Le droit romain se présente ainsi comme très pratique, cherchant des réponses à des situations concrètes, avec la volonté de préserver les intérêts des personnes, même de celles qui ne sont pas nées.

Le droit comme une science à enseigner

Comment pouvons-nous expliquer la naissance d’œuvres juridiques comme Institutes et Digeste, qui, les premiers, exposent, de manière méthodique et rigoureuse, les règles de droit ? Elles sont en fait inséparables du développement des écoles qui se développent à Rome, en particulier des écoles de droit.

Avant l’apparition des écoles de droit, des jurisconsultes tentent de faire du droit une science et l’enseignent à des disciples qui se placent sous leur patronage. Les juristes sont aussi formés dans des écoles de rhétoriques, le juriste étant considéré comme « un pur orateur dirigeant la procédures judiciaire »[22] mais si le droit y est enseigné de manière rudimentaire, il est en mesure de comprendre le droit existant, de l’interpréter et de le manipuler. Pour l’aider dans sa tâche, il dispose de traités et de manuels spécialisés.

Comme le développement de l’Empire romain et de son administration nécessite un grand nombre toujours croissant de fonctionnaires, dont des juristes, des écoles de droit apparaissent et se développent au premier siècle de notre ère, comme les écoles des Sabiniens ou des Procuriens.

C’est ainsi que le jurisconsulte Pacuvius Antistiues Labeo[23] (50 av. J.C., 20 après J.C.), dont les actes sont souvent repris dans le Digeste et auteur de plus de quatre cents livres de droit, a été disciple du jurisconsulte Caius Trebatius Testa avant de diriger une école de droit puis de fonder probablement celle des Procuriens.

Les grands jurisconsultes et les écoles de droit se sont préoccupées à fonder le droit selon des principes qui ressemblent fort au stoïcisme. Selon de nombreuses études, il est en effet indéniable que le stoïcisme a profondément influencé le droit romain, même si la question reste controversée entre les spécialistes. Dans un livre dédié à l’inspiration de la philosophie grecque dans le droit romain[24], le juriste français Félix Stenn met notamment en évidence la provenance stoïcienne des principales définitions du droit naturel présentes chez les juristes romains.

Pour d’autres influences philosophiques, « la marque aristotélicienne sur le droit romain n’est pas toujours aisément lisible […] Elle est néanmoins perceptible dans la formalisation des opérations de définition, de classement et de logique, et dans l’éloquence et les règles du raisonnement de la jurisprudence classique. »[25] Le classement du droit en différents types, eux-mêmes subdivisés, nous rapproche des principes aristotéliciens. Le juriste Michel Villey défend aussi l’apport aristotélicien dans le droit romain au point de l’exalter, même s’il demeure isolé[26].

C’est pourquoi nous allons nous attarder sur la philosophie stoïcienne, plus déterminante à l’époque des jurisconsultes. Cicéron (105 - 43 av. J.C.), philosophe stoïcien et auteur latin, est lui-même avocat. Il a joué un grand rôle dans le développement du droit romain. Parmi ses proches et disciples, nous trouverons des jurisconsultes renommés, comme Caius Trebatius Testa.

Le stoïcisme

Philosophie, école ou manière de vivre ? Le stoïcisme est difficile à cerner, tant il se présente sous différents visages. Cependant, il est marqué par des principes et une vision du monde communs. Il est en effet avant tout une philosophie qui, commencée à Athènes avec Zénon, se poursuit à Rome jusqu’à gagner le trône impérial avec l’empereur Marc Aurèle. Il propose un système complet qui apprend à bien penser et à bien vivre selon son enseignement. Il comprend donc une logique, une physique et une éthique.

Philosophie dominante de l’élite romaine, le stoïcisme a profondément influencé la politique, la morale et le droit de l’empire romain. Son influence s’est étendue au-delà de l’époque impériale, touchant, à partir du XVIIIe siècle, de nombreux philosophes, parmi lesquels Kant, Diderot ou encore Rousseau[27].

Le stoïcisme est aussi porteur d’une conception de l’homme. Il définit la sagesse comme la connaissance des choses divines et humaines, c’est-à-dire les principes qui régissent le monde et la nature, et non une accumulation de connaissances, alors que la philosophie est l’amour de la sagesse et à sa pratique. La science est donc pour le stoïcien une aide ou encore un moyen pour parvenir à la sagesse. Et, parmi les composantes de la sagesse, se trouve la justice, « la science du juste et de l’injuste », nous disent les jurisconsultes Labéon et Ulpien. La vertu de la justice n’est donc pas éloignée du droit. Ce qui est moralement bon doit être juridiquement bon, et réciproquement.

L’homme selon le stoïcien

Le stoïcien reconnaît en l’homme deux éléments distincts, l’esprit et la matière, le premier associé aux dieux, la seconde aux animaux. « Ce qui sert du corps comme d’un instrument a une essence distincte et séparée de ce corps, une essence qui existe après la mort, une perfection convenable à son essence. »[28] L’esprit doit agir librement, c’est-à-dire conformément à la raison. La matière doit être subordonnée à l’être raisonnable. La liberté ainsi comprise est le bien suprême pour le stoïcien. Pour y parvenir, le stoïcisme ramène la sagesse à deux principes : s’abstenir et soutenir.

L’homme est aussi un être social. Il est né pour la société. Rien de ce qui concerne l’humanité ne lui est étranger. Il doit donc s’attacher à ses semblables et fournir à la cité le plus beau bienfait qu’il puisse lui offrir, c’est-à-dire l’exemple d’un homme de bien. Tout homme a donc des devoirs à l’égard de la cité, des devoirs supérieurs à ceux qu’il doit à tout autre société, comme la famille, et à tout autre proche comme sa femme et ses enfants.

Tout ce qui est attaché à l’affection et donc à la sensibilité organique est inférieur à ce qui est associé à l’esprit. Ainsi, selon cette conception, le stoïcisme établit pour l’homme une hiérarchie de devoir, les premiers envers lui-même, les seconds envers la société, les troisièmes envers la famille. Mais la liberté de l’homme, telle qu’elle est comprise par les stoïciens, demeure une valeur suprême.

La nature selon le stoïcien

Soumis à des lois divines, le monde suit un ordre qui ne dépend pas de l’homme. Il possède en lui-même le ressort de sa vie dont le principe est divin. Chaque élément y occupe une place selon une hiérarchie. Les événements sont gouvernés par la raison divine. Ainsi, l’ordre du monde ne dépend pas de l’homme, sauf ses passions. Le sage est celui qui sait les maîtriser, et son esprit, semblable au principe qui dirige le monde, est attentive aux événements et réagit en conséquence afin de conserver l’ordre du cosmos. La liberté consiste à vouloir cet ordre afin de gagner la paix de l’esprit, l’ataraxie, en quoi consiste le bonheur. La sagesse consiste donc à être en accord avec la raison universelle.

Zénon et les premiers stoïciens voient dans la nature la règle des actions. La sagesse consiste donc à se faire ce qui est conforme à la nature, non par instinct comme les animaux, mais par réflexion. La nature est donc considérée comme la règle du bien et du mal. Elle porte en elle-même la liberté. Cette idée première dans le stoïcisme perd de l’importance au profit d’une autre idée qui affirme de plus en plus l’autonomie de l’homme au point que, pour Epictète, la nature de l’homme, c’est d’être libre. « Il n’est esclave de personne, ni soumis à personne. »[29]

Le mal et le bien selon le stoïcisme

Le mal pour l’homme réside en lui-même. Son ennemi, c’est lui-même. Par conséquent, pour l’éviter ou le réduire, il doit porter ses efforts sur ses idées ou représentations sensibles, sur la valeur qu’il leur accorde, sur le consentement qu’il leur donne. « Ce qui trouble les hommes, ce ne sont point les choses, mais le jugement sur les choses. »[30] Finalement, ce qui est extérieur à l’homme n’est ni bien ni mauvais. Le bien comme le mal résident dans sa volonté. « C’est au-dedans de toi qu’est la source du bien, une source intarissable pourvu que tu fouilles toujours », nous dit Marc-Aurèle. L’homme doit donc supprimer tout désir et toute aversion pour les choses extérieures pour revenir au repos. La liberté réside dans ses pensées, qui sont la source de ses actions. Rien ne doit attacher ses pensées à quoi que ce soit.

La sagesse consiste donc à « ne désirer et n’éviter que ce qu’il convient », à se détourner de tout désir et de tout attachement, à s’affranchir de tout ce qui limite sa raison, considérée comme partie maîtresse de l’homme, à préserver et à faire grandir sa liberté morale. En un mot, il s’agit de marcher à la suite de Dieu, conçu comme l’intelligence très-bonne qui a disposé toute chose, chaque élément étant dans un harmonieux concert avec les autres. « Le sage va au-devant du destin, et s’offre à lui. »[31]

La liberté est l’idée fondamentale du stoïcisme. Mais, le stoïcien la conçoit comme raison et intelligence plutôt que comme volonté active. « Être libre pour eux, c’est surtout comprendre, c’est de ne pas trouver d’obstacle devant son intelligence et se rendre raison de toutes choses, c’est accepter plutôt que faire »[32]. Le stoïcien se dérobe alors à l’action des choses. « Comprends, supporte et abstiens-toi », telle est sa fameuse devise. La liberté est, pour lui, le fait d’être à l’écart, sans trouble et dans la paix. Il s’abandonne à la nature sans but ni véritable dévouement, incapable de participer à l’œuvre de la nature. Ainsi, l’homme est soit conduit, soit entraîné. « Les stoïciens ne voient pas que se résigner ainsi, c’est en définitive céder, c’est se soumettre et déclarer soi-même son impuissance »[33]. Finalement, les stoïciens ont réduit ou méconnu, dans l’homme, le rôle et la puissance de sa volonté pour n’y voir que raison.

En réduisant le bien à ce qui réside en lui, le stoïcien ne peut non plus s’ouvrir aux autres. L’amitié, telle qu’il la conçoive, est une amitié de raison, une union des intelligences. C’est penser la même manière, c’est s’attacher à ce qui en autrui le moins impersonnel. Ainsi, il ne faut pas s’inquiéter ni se troubler de ce qui arrive à ceux qu’il aime. L’amour, pour le stoïcien, n’est ni attachement ni volonté aimante de peur de perdre sa liberté.

Cicéron et le droit naturel

Parmi les juristes et philosophes stoïciens romains qui ont fortement influencé le droit romain, nous pouvons citer Cicéron. Dans son ouvrage De la République, il traite notamment du fondement du droit et de la justice, sous la forme d’un dialogue. Un dénommé Philus soutient que le droit n’est pas naturel, qu’elle est une création humaine, dépourvue de tout fondement moral. En outre, il ne croit pas à la justice, et, si elle existe, elle est contraire à notre intérêt. « Le droit n’a donc rien de commun avec la justice ou la nature. Ce n’est pas la nature, ni la volonté humaine qui mère de justice, mais notre faiblesse. »[34] Ainsi, la raison nous commande de préférer l’injustice à la justice, l’intérêt particulier au bien public. Dans ce dialogue, Philus représente les sophistes et les sceptiques qui récusent toute idée de justice.

Cicéron s’attaque aux idées de Philus pour défendre le caractère naturel de la justice. Celle-ci est conforme à la nature de l’homme, qui est de suivre la raison, au point que s’écarter de la justice, cela revient à renier sa nature d’homme. La question ne porte donc pas sur l’intérêt que peut apporter la justice à l’homme mais sur sa réalisation pleine et entière en tant qu’être raisonnable. Il est donc vain d’opposer justice et intérêt, justice et nature.

Dans d’autres ouvrages, Cicéron défend le fondement naturel du droit, refusant de croire que la volonté humaine fait seule les lois. Unis par la nature, les hommes ont des obligations envers leurs semblables. Le droit n’a pas été établi par l’opinion mais par la raison. C’est la seule loi qui enchaîne la société humaine au point que « pour distinguer d’une bonne loi d’une mauvaise, une règle, une seule règle, la nature. »[35]

« La loi est la raison suprême, gravée en notre nature, qui prescrit ce que l’on doit faire et interdit ce qu’il faut éviter de faire. Cette même raison solidement établie dans l’âme humaine avec ses conséquences est la loi. »[36] Selon Cicéron, tous les hommes ont reçu en eux des notions élémentaires telles que la vérité, le respect, la religion, la piété, le respect de la propriété privée, sur lesquelles reposent les rapports entre les hommes, et entre les dieux et les hommes. Ces notions imprégnées dans leur âme fondent les vertus sociales et ainsi le droit des personnes. Mais, seuls les sages, c’est-à-dire les hommes raisonnables, s’y soumettent spontanément. Parmi ces vertus, se trouve l’équité, la vertu qui attribue à chacun ce qui lui est dû, qui apparaît, dans les œuvres de Cicéron, comme le fondement du droit. « L’équité, c’est la mise en œuvre de la justice enseignée par les préceptes de la loi naturelle. »[37]

À l’occasion d’une affaire judiciaire, où s’opposent deux visions du droit, un droit strict qui s’appuie sur une interprétation scrupuleuse et littérale du droit, et un droit plus ouvert à l’esprit qu’il contient, Cicéron rappelle que le respect du droit ne doit pas conduire à une injustice. Il est donc nécessaire de se dégager de l’étroitesse des procédures et des formules juridiques pour que le droit puisse produire des effets conforme à la justice.

Un droit selon les principes stoïciens

Concernant le droit de la personne, et nous réduisons notre étude à cette catégorie du droit, trois principes guident l’esprit de la jurisprudence romaine, trois principes fortement influencés par le stoïcisme.

Le premier principe est de considérer l’homme individuel comme base du droit. « Tout droit est établi en vue des hommes »[38], nous dit Ulpien en reprenant les paroles de Cicéron. Mais, sous l’expression « homme individuel », il faut entendre l’homme conçu par la raison, l’homme impersonnel, l’objet même de l’amitié du stoïcien. Or, par leur nature, les hommes partagent la même parenté. « En ce qui concerne le droit naturel, tous les hommes sont égaux. »[39]

Le deuxième principe est de ne pas porter atteinte à la liberté de l’autre qui réside dans sa raison. La liberté est le bien fondamental de l’homme, « une chose inestimable et la plus favorables de toute »[40], nous dit Ulpien. Mais cette liberté implique que l’homme en soit digne. Un homme qui se vend ou une femme qui s’abaisse jusqu’à l’esclavage et s’avilie dans un commerce scandaleux ne peuvent pas revenir à leur premier statut d’homme libre. Et si un affranchi se montre ingrat ou indigne, sa liberté est révoquée comme le promulgue Marc-Aurèle.

Enfin, le troisième est de donner à ce chacun ce qui lui est dû. C’est l’idée de justice chère à Cicéron.

Tout le droit doit se reposer sur la science, c’est-à-dire la connaissance guidée par la raison, conformément à la nature. Il ne doit pas corrompre le droit naturel, qui est « le droit civil du genre humain »[41]. Et quel ce droit naturel ? « Celui que la raison naturelle établit entre tous les hommes »[42], nous répond Gaius. Certes, la loi civile peut le nier, voire le comprimer, mais légitimement, elle ne peut l’altérer en lui-même. Ainsi, elle peut admettre ou constituer l’esclavage mais elle ne peut supprimer ou corrompre le principe de la liberté. « La servitude établie dans le droit des peuples est une propriété contre-nature […] la liberté est une chose inestimable et la plus favorable de toute »[43]. Les jurisconsultes ont ainsi cherché à « aligner le légal sur la plus noble des morales sans être complètement déconnectés de la réalité éthique de leur temps. »[44] C’est à ce titre qu’ils ont cherché à développer le droit à l’égard des femmes, des enfants, des esclaves les considérant comme sujets de droit.

Conclusions

Les jurisconsultes romains ont cherché à rassembler et à structurer les éléments dispersés de décisions et d’enseignement juridiques pour construire un droit systématique[45]. Si par leur formation et leur culture, ils ont été inspirés par le stoïcisme, ils ne veulent pas tout reconstruire ou tout inventer. Hommes pratiques, ils ont plutôt cherché à améliorer progressivement les institutions, les lois et les traditions en leur donnant un caractère rationnel tout en y faisant pénétrer l’esprit du stoïcisme. C’est ainsi que, si l’esclavage n’est pas supprimé, l’esclave est considéré comme une personne qui dispose des droits qui le protègent et le défendent. Les jurisconsultes sont avant tout des praticiens qui cherchent des solutions pratiques à des problèmes en veillant à respecter les institutions tout en les améliorant pour l’intérêt des personnes.

Le recours aux préceptes stoïciens semble purement philosophique sans portée pratique. Nous retrouvons dans le droit romain des idées chères au stoïcisme comme l’égalité des hommes ou des notions comme celle du devoir. Mais, en y intégrant des principes philosophiques, il veut dépasser le savoir-faire traditionnel et les expériences particulières pour construire une science et donc structurer le droit selon le raisonnement. Là réside très probablement l’influence prédominant du stoïcisme.

Les jurisconsultes ont ainsi divisé le droit en trois ensembles, dont l’un porte sur la personne. Dans les deux ouvrages juridiques Institutes et Digestes, la personne désigne tout homme ou individu au point qu’à plusieurs reprises, les termes sont équivalents, quel que soit son statut, qu’il soit libre ou esclave. Puisque l’esclave partage les qualités humaines qui le distingue de l’animal, c’est-à-dire d’un esprit qui lui donne une nature supérieure, l’esclave est considéré comme une personne au même titre que l’homme libre ou affranchi. Le droit se préoccupe donc de préserver ses intérêts et sa dignité. Pour la même raison, n’étant pas considéré comme appartenant au monde des hommes, le fœtus ou le monstre ne sont pas admis comme membre de l’espèce humaine. Cependant, le fœtus, perçu comme une partie de la mère, doit être traité selon son intérêt comme s’il était né.

Ainsi, le droit de la personne porte sur tout homme admis dans l’espèce humaine. Elle est ensuite classée selon son statut social, son sexe, sa place dans la famille. Mais, cette condition ne suffit pas. Un esclave qui n’est pas attaché à un maître est par exemple considéré comme un bien d’acquisition ou d’héritage. Il relève alors du droit des choses. Lorsqu’un homme n’est pas acteur dans la vie publique, lorsqu’il n’exerce pas une fonction dans la cité, il est en fait traité comme une chose. Le droit des personnes détermine alors leur statut, leurs rapports et leur position, notamment au sein de la famille. Finalement, le terme de « persona » dans le droit romain désigne tout homme qui exerce une fonction sociale dans la cité et donc se caractérise par une vie juridique et par des relations juridiques avec d’autres. La fonction se traduit ainsi par des droits et des devoirs. Ainsi, tout homme n’est pas une personne juridique. Le juriste s’affranchit ainsi de la nature. La notion de « persona » est en fait un outil juridique qui permet aux jurisconsultes de traiter la vie juridique des acteurs de la cité comme un membre d’un tout.

 

Notes et références

[1] Boèce, Contre Eutychès et Nestorius, 3, traduit par H. Merle, dans Courts traités de théologie, Paris, Cerf, 1991. Voir Émeraude, mars 2026, article « La personne, une réalité substantielle, qui agit par la nature qui lui appartient ».

[2] Voir Émeraude, mai 2026, article « La personne comme conscience de soi, l’invention Locke ».

[3] Essai philosophique concernant l’entendement humain, livre second, chapitre XXVII, §26, traduction Pierre Coste, édition Pierre Mortier, 1735, wikisource.

[4] Les définitions proviennent du cours-de-droit.net.

[5] Le droit distingue la capacité de jouissance et la capacité d’exercice. La capacité de jouissance est la faculté pour un individu d’être titulaire de droits et d’obligation. La capacité d’exercice est l’aptitude juridique d’exercer par lui-même les droits et obligations.

[6] Voir Émeraude, mars 2924, article « La personne, une réalité substantielle, qui agit par la nature qui lui appartient ».

[7] Le droit romain était composé du « vieux droit », qui renferme les lois et décrets du Sénat de Rome et de juristes éminents, et du « nouveau droit » réuni au IIIe siècle dans deux codes, grégorien et hermogénien.

[8] Gaius, Institutionem commentarius primus, II, 8, dans Gaius : classification des personnes, Droit privé romain, J. Gaudemet, 2^e édition, 2000, droitromain.univ-grenobe-alpes.fr. L’ouvrage de Gaius est aussi accessible sur Wikisource, en latin et en français (Domenget, 1866), ou uniquement en latin sur le site thelatinlibrary.com/gaius1.html.

[9] Les déditices sont aussi appelés pérégrins. Ce sont « ceux qui, autrefois, ont pris les armes et combattu contre le peuple romaine, et se sont rendus après la défaite »(Institutes, §14).

[10] Gaius, Institutionem commentarius primus, II, 48.

[11] Statut de personnes mise sous l’autorité d’une autre, par exemple sous l’autorité mariale. Le statut « in manu » ne peut pas être confondu avec le mariage, ce dernier étant un fait social et non juridique dans le droit romain.

[12] Statut de personnes mises dans une position limitant leur droit par mancipation, qui correspond à une « vente imaginaire ». Cela peut concerner des enfants.

[13] Digeste ou Pandectes, livre I, 1.5.0, De stat hominum, thelatinlibrary.com/Justinian/digest1/html, traduction automatique avec deppel.com.

[14] Digeste, livre I, 1.5.9. Règles provenant de Aemilius Papianus (v.142-212).

[15] Digeste, livre I, 1.5.2.

[16] Digeste, livre I, 1.5.7. Règle provenant du juriste romain Iulius Paulus (160-230).

[17] Digeste, livre I, 1.5.15. Règle provenant de Dominius Ulpianus.

[18] Digeste, livre I, 1.5.14. Règle provenant de Iulius Paulus.

[19] Voir Histoire de l’existence juridique des personnes, Isabelle Germain, 10 septembre 2020, cours-de-droit.net.

[20] Digeste, livre I, 1.5.25. Règle provenant de Lucius Salvius Ilulianus (V. 110-v.170).

[21] Digeste, livre I, 1.5.12. Règle provenant du juriste romain Iulius Paulus.

[22] Ralphe Evêque, La diffusion du savoir juridique à Rome. De la transmission pratique du droit à l’émergence d’un enseignement académique. Marco Cavina, L’insegnament del diritto (secoli XII-XX), Il Mulino, hal-03891816, 30 janvier 2023, hal.science.

[23] Labéo est un grand juriste et le chef d’une école de jurisconsultes romains, disciple des grands stoïciens tels que Cicéron, Sénèque, Epictète et Marc Aurèle. Il est l’inventeur du droit civil. Il a imprimé au droit romain son caractère de généralisation et a constitué la jurisprudence comme science morale

[24] Voir De la justice et du droit. Explication de la définition traditionnelle de la justice, suivi d’une étude sur la distinction du ius naturale et du ius gentium, Félix Senn, Paris, Recueil Sirey, 1927.

[25] Aristotélisme et pensée juridique, argumentaire, colloque organisé par l’Institut de recherche juridique de la Sorbonne et SPHERE (UMR 7219)-Gramata en partenariat avec la Société pour l’histoire des Facultés de droit et de la culture juridique et l’Institut Universitaire de France

[26] Le rôle de l’aristotélisme dans le droit est surtout marqué au Moyen-âge.

[27] Voir Émeraude, mars 2020, article « Sénèque et son influence depuis le VIe siècle. La tentation d’une morale autonome ».

[28] Sénèque, Nouveau manuel d’Epictète, maxime 17, d’après le travail de Dacier sur Simplicius, 1776.

[29] Épictète, Entretiens, II, 10, dans Manuel d’Épictète, traduction par Jean-Marie Goyau, librairie Ch. Delgrave, 1875, wikisource.

[30] Épictète, Manuel d’Épictète.

[31] Sénèque, Lettre 96, 107 dans Manuel d’Épictète, Étude sur la philosophie d’Épictète.

[32] Manuel d’Épictète, Étude sur la philosophie d’Épictète, Chap. V.

[33] Manuel d’Épictète, Étude sur la philosophie d’Épictète, Chap. V.

[34] Cicéron, De republica, III, 20, dans Justice et droit dans la pensée de Cicéron, Michel Humbert, en ligne le 15 février 2013, cairn.info,

[35] Cicéron, De legibus libris, I, 15 dans Les idées morales de Cicéron, Antoine Degert (1859-1931), Paris, 1907, mediterranéee-antique.fr.

[36] Cicéron, De legibus, I, VI, 18.

[37] Jean-Louis Thireau, Cicéron et le droit naturel au XVIème siècle, univ-droit.fr.

[38] Digeste, I, 5, 2. Reprise de De finibus, Cicéron, livre III, C. 20.

[39] Ulpien, De Reg. Juris., 32, Digeste, livre I, I, 3.

[40] Ulpien, Digeste, livre L, 106, 122, 209, livre XL.

[41] Cicéron, De finebus, I, III dans De l’influence du stoïcisme sur la doctrine des Jurisconsultes romains, Mémoire lu à l’académie des sciences morales et politiques, M. F. Laferrière, séances de juin et de juillet 1859, Paris, 1860.

[42] Gaïus, Institutes, I, §1.

[43] Digeste, livre L, 106, 122, 209, et livre XL.

[44] Article De l’influence du stoïcisme sur la doctrine des jurisconsultes romains (Firmin Laferrière), 12 février 2021, dans unregardstoicien.com.

[45] Voir Les mots du droit. Archéologie du discours juridique, Sozick Kerneis, Vestiges du droit : mélanges franco-helléniques à la mémoire de Jacques Phytilis, Helmis, Andréas ; Kalnoky, Nathalie ; Kerneis Soazick, L’Harmattan, Droits et cultures, hal.parisnaterre.fr.