" La pierre précieuse, voire de grand prix aux yeux de certains, qu'est l'émeraude, se voit insultée par un morceau de verre habilement truqué, s'il ne se rencontre personne qui soit capable de procéder à un examen et de démasquer la faute. Et lorsque de l'airain a été mêlé à l'argent, qui donc, s'il n'est connaisseur, pourra aisément le vérifier ? "(Saint Irénée, Contre les hérésies)


samedi 18 mai 2019

Le gallicanisme : raison d'État vs raisons de Dieu


L’Église est-elle au service de l’État ou au contraire, l’État est-il subordonné à l’Église ?  Telle est la question que pose le « gallicanisme ». Ce problème n’est pas nouveau. Nous l’avons déjà rencontré lors des querelles qui ont opposé les empereurs et les papes[1]. Désormais, il touche le royaume de France au fur et à mesure de l’affermissement de l’autorité royale. Il reflète la confrontation qui peut exister entre les exigences chrétiennes et les nécessités politiques, entre la puissance que l’Église représente sous l’ancien régime et la puissance que détient désormais le roi de France. Qui doit en fait prédominer lorsque ces deux puissances sont en opposition ?

Pluriel et évolutif, le « gallicanisme » est l’objet de notre étude depuis quelques mois. Notre premier article sur le sujet[2] nous paraît désormais loin et nous avons certainement progressé dans notre connaissance sur ce mouvement. Il est temps d’en faire une synthèse et d’en apercevoir ses conséquences…

De la protection d’anciennes coutumes à l’affirmation de l’autorité royale au sein de l’Église

Propre et restreint au royaume de France, le « gallicanisme » s’est d’abord centré sur la protection des « libertés gallicanes » considérées comme des privilèges et des immunités du clergé contre toute intervention abusive de la papauté. Le point central demeure alors le conciliarisme qui s’illustre en particulier dans la Pragmatique Sanction de Bourges[3]. Le « gallicanisme » subordonne l’autorité du pape à celle des conciles et demande la protection du roi pour défendre les « libertés gallicanes ».

Puis, au cours des événements tragiques du XVIe siècle, le « gallicanisme » cherche à affermir la souveraineté royale dans l’État et dans l’Église gallicane. Il anime tous ceux qui veulent bâtir un État fort après les déchirements la guerre civile. Les « libertés gallicanes », telles qu’elles sont décrites dans l’œuvre de référence de Pierre Pithou[4], sont désormais évoquées par les juristes et les « gens du roi » pour accroître les pouvoirs de l’État et l’affermir contre toute puissance et influence étrangère, c’est-à-dire contre la papauté. Après le Concordat de Boulogne[5] de 1516, le roi finit par être le véritable maître de l’Église gallicane. Notons que les « libertés gallicanes » ne sont désormais plus considérées comme des privilèges mais de véritables droits.

Le « gallicanisme » n’est pas simplement une opposition ecclésiastique ou une posture politique, il est aussi doctrinal dans le richerisme[6], étrange doctrine que celle-là, qui, tout en justifiant le rôle du roi dans l’Église gallicane, développe une nouvelle conception de l’Église. Elle remet en question la hiérarchie ecclésiastique ainsi que le mode de gouvernement. Dans sa doctrine, le pape ne joue plus qu’un rôle honorifique, voire ministériel. L’Église n’est plus qu’une association d’Églises particulières, dont l’évêque détient le pouvoir en association avec les prêtres dans une sorte de démocratie. Les commentaires parlent aussi de monarchie tempérée.

Le « gallicanisme » évolue donc au gré des époques et des intérêts des souverains temporels. Les « libertés gallicanes » du XIVe siècle ne sont plus celles du XVIe siècle. Pourtant, en dépit de cette diversité et des multiples formes qu’il peut prendre, il reste inchangé sur un point : l’opposition, voire l’hostilité, à l’égard de l’autorité du pape au sein du royaume de France. Il veut réduire son pouvoir dans l’Église gallicane soit au profit des évêques (« gallicanisme ecclésiastique ») ou des prêtres (« richerisme »), soit au profit de l’État (« gallicanisme parlementaire ») et plus précisément du roi (« gallicanisme royal »). Si les gallicans subordonne l’autorité du pape à celle du concile dans un conciliarisme de type radical, ils finissent, probablement sous l’influence des rois, par ne plus remettre en cause la primauté pontificale dans le domaine spirituel même si Louis XIV fait encore brandir la menace d’un appel à un concile face à la résistance d’Innocent XII. Tous refusent l’ingérence du pape en matière temporelle.

Le roi, maître de l’Église gallicane

Tous font la distinction entre le spirituel et le temporel. Mais cette distinction induit-elle une séparation ? Peuvent-ils évoluer comme des étrangers l’un à l’égard de l’autre ? Et dans des domaines où ils sont mêlés, et ces domaines existent nécessairement, quelle est l’autorité capable d’arbitrer, c’est-à-dire de distinguer ce qui appartient à l’une des puissances ? Or, « il n’est pas souvent si aisé de distinguer dans les matières mixtes ce qui appartient à chacun des juges séculier et ecclésiastique »[7], dans ces matières qui appartiennent tout à la fois à la juridiction temporelle et à la juridiction spirituelle. Pourtant, les magistrats sont unanimes. « Dans toutes les matières prétendues mixtes, c’est au Souverain à décider seul et sans partage. »[8] En clair, c’est à la puissance royale d’arbitrer…

En outre, au fur et à mesure du développement du « gallicanisme parlementaire » ou « royal », les prérogatives du roi ne cessent de croître, y compris au sein de l’Église gallicane. Il peut ainsi intervenir dans les questions de discipline ecclésiastique. Devant les prétentions des juristes et des « gens du roi » laïcs, les évêques finissent par s’étonner et s’effrayer. Ils découvrent ainsi les limites et les dangers de l’esprit gallican. Après de multiple et vaines demandes, las devant l’opposition des parlementaires, le clergé accepte les décrets du concile de Trente[9] sans attendre sa réception officielle par l’autorité royale, qui, par ailleurs, ne les a jamais reçus. Il montre ainsi leur autonomie à l’égard du pouvoir temporel. Pourtant, quelques années plus tard, l’ensemble du clergé cautionnera la politique royale de Louis XIV en approuvant la Déclaration de l’Église gallicane en huit articles[10] de 1682.

Finalement, le « gallicanisme » est un état d’esprit qui tente de préserver les particularismes du royaume de France et une certaine autonomie en matière religieuse à l’égard de Rome. Il marque la volonté d’une certaine indépendance à l’égard de la papauté. Il tente de fonder une Église nationale que soutient et protège le roi, tout en demeurant néanmoins fidèle à l’Église.

Cependant, face à la monarchie absolue, une monarchie dit de droit divin, l’Église gallicane seule ne fait guère le poids. Car en revendiquant une origine divine à l’égal de l’Église, la puissance royale se déclare rivale de la puissance spirituelle tant à l’extérieur qu’à l’intérieur de l’État. Il n’est alors par surprenant de voir l’Église gallicane intégrer l’État au début du XVIIIe siècle. Nous revenons ainsi à la situation dans laquelle l’Église se trouvait au Xe siècle avant la réforme grégorienne. Tels sont en fait les vœux des gallicans parlementaires. L’histoire nous montre de nouveau ce qu’il arrive quand un clergé veut  s’éloigner de Rome. Il finit par perdre sa liberté …

L’idéal de l’Église au temps ancien

Nous retrouvons ce désir de retour en arrière dans les instructions que le marquis de Puyzieulx, ministre des affaires étrangères de Louis XV, adressent au duc de Nivernais, allant à Rome en qualité d’ambassadeur extraordinaire : « L’influence prédominante que la Cour de Rome a eue pendant plusieurs siècles dans les affaires générales de l’Europe faisait autrefois de cette capitale du monde chrétien le centre des principales négociations […] Les Papes, abusant de la déférence que l’esprit de religion inspirait aux princes séculiers pour toutes les volontés de la Cour de Rome, formèrent avec succès des prétentions injustes et entreprirent souvent de soumettre à leur tiare la couronne même des rois. On sentit enfin les inconvénients et les abus de cette juridiction pontificale qui ne peut avoir aucun droit sur une autorité que les souverains ne tiennent que de Dieu seul et de la forme du gouvernement de chaque nation, indépendamment du pouvoir ecclésiastique et avant même que l’Église fut fondée. On a donc travaillé comme de concert depuis environ trois cents ans dans presque tous les États de l’Europe à renfermer la puissance romaine dans ses justes bornes, et on y a si parfaitement réussi qu’il ne reste presque plus au pape, même dans les pays catholiques, qu’un grand nom et la faculté de distribuer des indulgences et de dispenser des règles de droit établies par les canons et la discipline de l’Église. »[11]

Si le ministre dénonce l’usurpation des papes, il rappelle aussi à son ambassadeur que « les Rois, prédécesseur de Sa Majesté, ont toujours conservé la plus grande vénération et le plus inviolable attachement pour le Saint-Siège et pour le vicaire de Jésus-Christ, et ils ont mérité, au titre le plus juste et le mieux acquis, la qualité de Fils ainé de l’Église. » Et là réside tout le paradoxe de la position des rois de France.

Faut-il alors voir le « gallicanisme » comme une tentative de mainmise sur l’Église de France ? Ou simplement la marque d’un esprit antiromain de plus en plus hostile et vigoureux ? Il est certain que certains gallicans se montrent particulièrement fougueux contre la papauté, voire manifeste une certaine haine à l’égard des papes. En dépit, des actes de respect et de dévotion que le royaume prête au pape dans le « gallicanisme », pouvons-nous alors pressentir dans le « gallicanisme » l’anticléricalisme de la fin du XVIIIe siècle ?

La question de la raison d’État

Les dangers et les contradictions du « gallicanisme » apparaissent en fait clairement dans une des affaires qui secouent le XVIIe siècle. Ils sont en effet évidents quand nous songeons à l’attitude du royaume de France dans les relations internationales. Sa politique étrangère est éclatante et diffère de sa politique intérieure à l’égard de Rome et de l’Église. Pendant que l’autorité royale défend l’Église gallicane contre les prétentions pontificales et affermit sa souveraineté dans l’Église gallicane, elle s’allie avec des États protestants pour combattre le roi d’Espagne, dit le roi « Très catholique », dans la guerre de Trente ans (1618-1648).

Cette alliance contre nature est choquante. Le cardinal Richelieu en est conscient puisqu’il demande à Besian Arroy de la justifier. Tel est en effet le sujet du traité intitulé Questions décidées, sur la Justice des Armes, des Rois de France, sur les Alliances avec les hérétiques ou les infidèles et sur la conduite de la conscience des gens de guerre. Dans ce livre, publié en 1634, l’auteur loue l’essence divine de la monarchie française, et considérant le roi comme étant seul prince de droit divin, il le proclame prince du monde. Fort de cette incontestable supériorité, le roi de France, toujours considéré comme le successeur de Charlemagne, peut prétendre à son empire, et les guerres qu’il mène sont des guerres justes.

Mais au lieu d’apaiser le trouble que suscite une telle alliance, le traité ne fait que l’exciter. Un évêque en est particulièrement indigné. Il s’agit de Cornélius Jansen (1585-1638), évêque d’Ypres, plus connu sous le nom de Jansénius. Docteur de théologie en 1617, il devient régent de la faculté de Louvain en 1628.

Dans un ouvrage connu sous le nom de Mars Gallicus[12], publié en 1634, il récuse toutes les thèses de Besian Arroy. « Se liguer avec les infidèles et leur fournir argent, hommes et armes contre les princes catholiques, c’est proprement mettre les armes à la main des ennemis de notre foi pour la détruire. C’est coopérer à leur impiété ; c’est approuver leurs sacrilèges […] Que s’il est vrai que l’impie n’aurait ni pouvoir ni l’assurance d’entreprendre semblable chose, sans aide ou promesse d’assistance, j’ose dire que le complice est également ou plus grièvement coupable que l’auteur. »[13]

Jansénius et le Mars Gallicus

Jansénius s’insurge aussi contre les prétendus privilèges de la monarchie française qui n’ont pour but que de cautionner une action illégitime. Les grâces divines qu’il peut avoir ne peuvent cautionner des actions contraires à l’Église. « Ce sont pures fables, qui ne servent qu’à cajoler le peuple, et à vous donner champ ouvert, pour discourir à votre mode, faisant passer des absurdités intolérables pour des vérités très importantes. »[14] Le ton est, comme nous le voyons, virulent et passionné. Il montre également que le roi d’Espagne dispose autant de grâces que celui du royaume de France et que ces « beaux faits » sont bien plus comparables que ceux des rois de France. Il n’hésite pas non plus à rappeler les crimes de certains rois de France, notamment ceux de Philippe le Bel[15]. Jansénius est aussi menaçant. Les huguenots français pourraient bien eux-aussi faire appel à des souverains étrangers.

Certes, Jansénius est un catholique des Pays-Bas qui relèvent du royaume d’Espagne. Il a mal vécu la sécession des provinces protestantes du Nord. Nous pourrions alors croire à un évident manque d’impartialité. Selon les commentateurs, son pamphlet n’a pas pour but essentiel de défendre les intérêts du royaume d’Espagne mais de condamner une alliance contraire, dans son principe, à la politique générale de la réforme catholique, dont il est un fervent défenseur.

Le Mars Gallicus est un véritable succès dans toute l’Europe. Jansénius use de toute son érudition pour argumenter. Il s’appuie sur la Sainte Écriture, les Pères de l’Église et les philosophes antiques sans oublier sur l’histoire. 

La foi, fondement de l’action politique

Jansénius en vient alors à remettre en cause l’autorité du roi de France et des raisons qui ont conduit le cardinal Richelieu à traiter une telle alliance. Il a bien cerné les enjeux qu’elle soulève et l’erreur qui en est la cause. Sa pensée est d’une grande clarté : l’État n’a pour fin que le salut de l’homme dont il est le garant sans être le maître. Il ne peut donc agir contre la foi catholique. Il s’attaque ainsi à la pensée dominante de l’époque, pensée que défend les gallicans et qui conduit progressivement l’État à agir hors de toute préoccupation spirituelle. « Secourir les ennemis de la foi, ou de conseil, ou de forces, quelque raison d’État qui nous y semble obliger, c’est absolument détruire la religion par la main d’autrui qu’on sait avoir juré sa ruine. »[16]

Fidèle à Saint Augustin et à son œuvre intitulé La Cité de Dieu[17], Jansénius défend la subordination des puissances politiques à la puissance spirituelle. Mais ne nous trompons pas. Il n’évoque pas le pape mais plutôt Dieu. En un mot, un État ne peut mener une politique contraire à la volonté divine et susceptible de porter atteinte à l’intégrité de la foi. Il ne peut donc exister de raisons d’État justifiant une action contraire aux lois divines. D’une manière moderne, nous dirions qu’il ne peut suivre une politique laïque. Ainsi s’oppose-t-il naturellement à toute alliance entre des princes chrétiens et de confessions protestantes pour combattre un royaume chrétien.

Les « politiques », tel est le titre en usage pour désigner les défenseurs de la raison d’État,  prétendent que l’État est garant de l’unité des hommes qu’il doit diriger. Jansénius récuse leur prétention. Il fonde en effet l’union des hommes sur la foi catholique. Elle-seule est capable de les unir. Car elle-seule est universelle. Certes, il ne conteste pas que le pouvoir du prince vienne de Dieu mais ce pouvoir que Dieu lui a conféré a pour but de garantir l’ordre terrestre afin de préparer les hommes à recevoir la foi. La fin de l’État demeure donc le salut des âmes. Ainsi, le seul et véritable fondement de l’État demeure la foi. « Mais croiront-ils qu’un état séculier et périssable le doive emporter sur la Religion et sur l’Église ? Je sais bien que la Politique de ce temps tire, et fonde toutes ces maximes sur cette croyance, au moins en quelques Provinces ; mais je n’ignore pas aussi que, si elle passe pour certaine dans l’esprit des amateurs du siècle et de la fortune, ceux qui n’aiment que la vérité l’abhorre, comme la peste du Christianisme »[18]

Le roi, vicaire du Christ

Jansénius place les rois sous l’autorité directe de Notre Seigneur Jésus-Christ, « le  Seigneur des rois » [19]. Son rôle de vicaire du Christ impose des obligations et des devoirs, dont ceux de conserver la foi. Il doit donc agir en chrétien afin de préserver la foi, seule véritable principe de l’unité des hommes. Le prince chrétien est responsable devant Dieu du peuple qu’il dirige.

L’Église est bien au-dessus de la République. « Parmi les païens, qui n’ont jamais ouï parler du Royaume spirituel, que Dieu a établi parmi les hommes, la première et la plus importante loi de leurs Républiques, c’est le salut et la paix de l’État. Mais parmi les Chrétiens, qui savent ce que c’est du Royaume de la terre et celui du Ciel, c’est-à-dire de la République et de l’Église, il faut régler le temporel selon les lois de l’éternel, auquel il est référé naturellement, et ménager la paix de la République, avec autant de prudence, et de retenue, que l’Église n’en soit aucunement troublée, voire même que ses intérêts, et son repos aille toujours au-dessus de tous ses desseins, et de toutes les pensées des hommes. »[20] Il y a finalement véritablement péché lorsque pour préserver l’État, on menace l’Église. C’est la conséquence de l’œuvre de la Rédemption. Il n’est plus possible d’agir comme si rien ne s’était produit.

Ainsi dans son ouvrage, Jansénius réaffirme avec vigueur la souveraineté de Dieu dans l’État et dans l’action qu’il mène. Il s’attaque alors aux « politiques » qui « font servir la religion à l’État, l’âme au corps, et l’éternité au temps. » [21] Mais, comme il le souligne, le devoir du prince à l’égard de Dieu est aussi valable pour tous. Il n’est pas l’apanage du roi de France. Lorsqu’un prince agit à l’encontre de la foi catholique, son action devient injuste. Ainsi s’oppose-t-il à toute idée de prééminence du roi de France.

La réponse des « politiques »

Les « politiques » ne peuvent pas ne pas répondre. Certains, comme Fancan, le chanoine de Saint-Germain, oppose les bons Français et les autres, « mauvais sujets rebelles ». La religion n’est même plus au centre de leurs préoccupations. D’autres reviennent sur le sujet. Léonard de Marandé est l’un d’entre eux. Lecteur de Montaigne, humaniste, « conseiller et aumônier du roi », titre purement honorifique, il est connu comme un écrivain vulgarisateur de la théologie et de la scolastique. Il cherche aussi à rendre accessible la théologie de Saint Thomas. Il est enfin connu en tant qu’adversaire du jansénisme. Brillant polémiste, il s’attaque à Antoine Arnauld. Son livre intitulé Inconvénients d’État procédant du jansénisme, publié en 1654, est l’une de ses critiques.

Dans ce dernier ouvrage, Marandé réfute Mars Gallicus. Certes, son livre attaque le jansénisme[22] et par conséquent Jansénius, le comparant avec le plus célèbre de ses ouvrages, Augustinus. Il en dénonce les contradictions. En effet, les idées qu’il développe dans Mars Gallicus sont fortes éloignées du jansénisme. Comme les autres critiques, Marandé accuse aussi Jansénius d’être à la solde de la Maison d’Autriche. « Son but principal est d’élever la Maison d’Espagne sur les ruines de la haute réputation et de l’auguste renommée que nos Monarques ont acquise depuis douze siècles par tant de travaux et de fidélité, qu’ils ont rendues à la gloire de Dieu, au service de l’Église et à la grandeur du Saint Siège. »[23]

L’État, une fin en soi

Dans son ouvrage, Marandé exprime une certaine conception de la politique où le bien de l’État subordonne toute chose. Il considère en effet les intérêts de la nation comme une fin en soi. Néanmoins, il défend l’idée selon laquelle la religion est principe d’unité nationale mais totalement associée aux mécanismes de l’État Elle en devient un instrument aux mains du gouvernement. Sans unité religieuse, l’État ne peut demeurer. Ainsi, il rejette toute nouvelle religion et toute tolérance religieuse. « La religion et l’État dans un empire chrétien, sont unis et liés d’une étreinte si ferme, qu’il est impossible que quelque nouveauté donne atteinte à la Religion, et divise le cœur de ses sujets, par des sentiments différents ; qu’elle ne blesse en même temps le corps de l’État, et n’en partage l’unité ; parce que les sujets de l’Église, sont les sujets de l’État. C’est la raison pour laquelle toute secte en matière de Religion, est toujours une secte d’État. »[24] La présence de différentes « sectes » ne peuvent que remettre en question l’autorité du prince et entraîner irrémédiablement la chute de l’État. Une foi, une religion, une loi…

En fait, si le roi est d’origine divine, cela ne signifie pas qu’il doit se soumettre à la puissance spirituelle mais qu’il en est l’incarnation. Ainsi, lorsque le roi s’allie avec des protestants, cela ne peut soulever de l’indignation puisqu’il est voulu par le représentant de Dieu sur terre. Toute critique à l’égard du roi porte atteinte à la grandeur de Dieu. C’est donc un blasphème ! En fait, il n’y a plus de distinction entre puissance temporelle et puissance religieuse.

Marandé voit alors dans l’obéissance à l’égard du roi deux vertus : le respect à l’égard d’une autorité et un attachement à la religion catholique. Ces valeurs doivent correspondre à la conservation et au bien de l’État. Sans elles, l’ordre naturel des choses est renversé. C’est la guerre civile. Or Dieu demande la paix. Celle-ci ne se réalise donc que dans l’unité de la nation. La guerre survient car l’amour de soi l’emporte sur l’amour de la patrie et de Dieu. Or cet amour se manifeste à l’égard du roi. Refuser  son autorité, c’est en fait rejeter ces deux amours puisque, pour Marandé, le roi incarne la nation tout en étant le représentant de Dieu sur terre.

Conclusions

Mars Gallicus nous amène à un vieux débat, pourtant encore prégnant de nos jours. Il est en fait l’une des questions que soulèvent les rapports entre les puissances temporelle et religieuses. 

Pour Jansénius, la puissance temporelle est subordonnée à la puissance religieuse. Par conséquent, l’action politique est soumise aux exigences des intérêts religieux. Les exigences de la foi l’emportent donc sur les intérêts de l’État. Aucune raison politique ne peut donc enfreindre les lois divines qu’enseigne l’Église. Aucune raison ne peut justifier l’alliance que le roi a conclue avec les protestants contre le royaume d’Espagne. En un mot, le pouvoir politique est contraint à une puissance plus haute, qu’est celle de l’Église.

Pour Marandé, il n’y a plus de distinction entre ces deux puissances puisque le roi est en quelques sortes leur incarnation. La question ne se pose donc plus. Sa raison est comme celle de Dieu et celle de l’État. Il n’existe par conséquent aucune puissance terrestre qui lui est supérieure. L’État n’est pas séparé de l’Église, ou au-dessus de l’Église. L’Église est en fait insérée dans l’État, plus intimement encore ce qu’elle l’était dans le Saint Empire Germanique. Mais, que deviendra-t-elle lorsque cet État s’effondrera ? Car toute chose ici-bas ne peut durer, contrairement à l’Église…



Notes et références
[1] Voir Émeraude, juin 2018, article « L'Empereur germanique face au Pape, l'Empire contre le Sacerdoce ».
[2] Voir Émeraude, mars 2019, article « Le gallicanisme, une spécificité du royaume de France ».
[3] Voir Émeraude, mars 2019, article « La Pragmatique Sanction (1438) - Le concordat de Bologne (1516) : affermissement de la souveraineté du roi dans l'Église ».
[4] Voir Émeraude, mars 2019, article « Les libertés gallicanes au XVIe siècle - Pierre Pithou ».
[5] Voir Émeraude, mars 2019, article « La Pragmatique Sanction (1438) - Le concordat de Bologne (1516) : affermissement de la souveraineté du roi dans l'Église ».
[6] Voir Émeraude, avril 2019, article « Le richerisme, une forme du gallicanisme : une nouvelle conception de l'Église ».
[7] Durand de Maillane, article « compétence », Dictionnaire du droit canonique et de pratique bénéficiale, Paris, Bauche, 1761, 2, vol. II dans Gallicanisme et sécularisation au siècle des Lumières, Catherine Maire.
[8] Louis René de Caradeux de La Chalotais, Second compte-rendu sur l’appel comme d’abus des constitutions des jésuites, Paris, 1762 dans Gallicanisme et sécularisation au siècle des Lumières, Catherine Maire.
[9] Voir Émeraude, mai 2019, « La réception du concile de Trente dans le royaume de France, un conflit révélateur ».
[10] Voir Émeraude, mai 2019, « XVIIe-XVIIIe siècle : l'Église face à la volonté hégémonique de la puissance temporelle ».
[11] Marquis de Puyzieulx au duc de Nivernais, Recueil des instructions données aux ambassadeurs et ministres de France, Gabriel Hanoteaux, chap. XX, Rome, 1918.
[12] L’ouvrage est intitulé Le Mars français ou la guerre de France, en laquelle sont examinées les raisons de la justice prétendue des armes et des alliances du roi de France. Nos citations proviennent de la troisième édition traduite par Charles Hersent. Jansénius a écrit sous le pseudonyme « Alexandre Patricius Arcamanus ».
[13] Jansénius, Mars Gallicus.
[14] Jansénius, Mars Gallicus.
[15] Voir Émeraude, juillet 2018, article « Boniface VIII et Philippe le Bel, des démêlés révélateurs ».
[16] Jansénius, Mars Gallicus, livre II, IX, p. 243.
[17] Voir Émeraude, avril 2018, article « La Cité de Dieu et la cité terrestre ».
[18] Jansénius, Mars Gallicus, livre II, X, p.293.
[19] Jansénius, Mars Gallicus, livre II, XVIII, p.299.
[20] Jansénius, Mars Gallicus, livre II, XVIII, p. 304.
[21] Jansénius, Mars Gallicus, livre II, X, p. 244.
[22] Doctrines et mouvements que nous étudierons prochainement.
[23] Léonard de Marandé, Inconvénients d’État procédant du jansénisme avec réfutation du Mars français de Monsieur Jansénius, article VIII, section III, Cramoisy, 1654.
[24] Marandé, Inconvénients d’État procédant du jansénisme avec réfutation du Mars français de Monsieur Jansénius, dans Léonard de Marandé, polémiste antijanséniste, Keisuke Misono, Courrier du centre international Blaise Pascal, 2004.

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