Humanisme et pré-réforme au XVIe siècle : malentendus et maladresses

Au XVIe siècle, la vie monastique manifeste une vigueur qui annonce la réforme catholique. Les Ordres anciens cherchent à se redresser en combattant les abus et à se transformer pour répondre aux nouveaux besoins spirituels. De nouvelles congrégations sont fondées, de nouvelles familles religieuses apparaissent. Pourtant, au même moment, les moines sont méprisés, raillés, ridiculisés au point qu’aujourd’hui encore, l’image d’archaïsme et d’ignorance leur est inéluctablement associée. Les critiques des humanistes et des protestants, qu’ont ensuite reprises les prétendus philosophes des Lumières, semblent concerner un autre temps et méconnaître le réveil religieux.

Pourtant, comment pouvons-nous excuser leur ignorance puisque la plupart de ces railleurs viennent de ces monastères réformés ? Luther a même défendu les fervents réformateurs des chanoines augustins avant de les abandonner pour mener sa révolution. Selon certains historiens, les religieux réformateurs seraient à l’origine de la réformation protestante. Comme nous l’avons noté dans l’article précédent, Érasme, Rabelais et bien d’autres sont profondément déçus de la vie monastique qu’ils ont connue. Leurs écrits manifestent leur déception et leurs désillusions. La restauration de la vie religieuse au XVIe siècle semble alors provoquer l’antimonachisme …

Des réformes monastiques limitées

Les efforts menés par les réformateurs demeurent le plus souvent localisés et ne s’étendent pas à l’ensemble d’un Ordre ou d’une famille religieuse. Nombreux sont en effet ceux qui demeurent attachés à leur existence, aux coutumes et à une discipline peu rigoureuse. Les « déformés », comme on les appelle, se défendent contre les prétentions des réformateurs. Les Franciscains finissent par se diviser et se constituer en deux branches bien distinctes après une forte rivalité entre les Observants et les Conventuels. « Ce grand mouvement de l’Observance a bien, comme le dira plus tard Léon X, revivifié un Ordre qui était presque mort » : il n’a pas réussi à soulever l’Ordre de Saint François en entier. »[1] Saint Colette a fondé une nouvelle branche des Clarisses mais elle est consciente des limites de sa réforme. Elle ne parvient pas à fonder une communauté dans sa ville natale. Les réformes monastiques demeurent ainsi fragmentaires et se révèlent inefficaces. Elles sont encore bien plus impuissantes pour restaurer la vie religieuse dans l’Église.

Rabelais (1483 ou 1494 - 1553)

L’humanisme et le christianisme

Depuis le XIVe siècle, un mouvement se dessine dans les arts et les lettres. Il était surtout marqué par un retour aux œuvres antiques. On l’appelle « humanisme ». Tout esprit soucieux de culture ne peut y échapper. Nombreux sont ceux qui recherchent les livres anciens et rassemblent dans leur bibliothèque ces trésors de l’esprit. Avec l’invention de l’imprimerie, les chefs d’œuvre gréco-romain se répandent. Virgile, Cicéron, Plaute, Tacite, et bien d’autres sont au centre des discussions et bouleversent les milieux intellectuels. Une fièvre s’empare ainsi des élites, « fièvre de connaissance, brûlant amour des idées. »[2] Un véritable engouement pour le latin et le grec agite les intellectuels. Des Académies, rassemblant ces hommes de culture, se créent d’abord dans les grandes villes italiennes, à Florence, à Rome, à Naples, à Venise avant d’apparaître dans toute l’Europe occidentale. De là vient la mode de se désigner de noms latins ou grecs. Cette soif de connaissance aboutit à un développement des langues antiques mais aussi des sciences et des méthodes critiques. Dans tous les domaines, il y a un progrès réel.

Mais en renouvelant les connaissances et les méthodes, l’humanisme ne touche pas uniquement le savoir ou la culture. Il apporte une nouvelle conception du monde et de la vie. L’homme en devient « le centre unique d’intérêt, la norme de tout, la mesure du monde »[3] au point d’exalter ses pouvoirs et en faire indirectement un rival de Dieu. En se tournant de manière excessive vers les œuvres antiques, les humanistes mêlent à leurs pensées chrétiennes des idées païennes. Cependant, chez certains, le christianisme prédomine. Ils voient dans ce retour à la culture gréco-romaine un moyen d’enrichir la foi, voire un renfort dans l’apostolat. Mais chez d’autres, la tendance païenne finit par supplanter les certitudes traditionnelles, s’opposant alors au christianisme. Il y a ainsi deux humanismes, un humanisme chrétien et un humanisme païen.

Or ces deux humanismes défendent deux conceptions de la vie radicalement opposées. Selon la vision chrétienne, la nature humaine corrompue par le péché a besoin du secours de Dieu pour retrouver son intégrité. De plus, l’homme participe surnaturellement à la vie divine s’il la mérite par ses actes et s’il reçoit la grâce divine. Selon la vision païenne, la nature est « la condition unique de tout ce qui est sur la terre, le but de la connaissance et de l’action, le concept de valeur qui permet d’apprécier ce qui est juste, saint, parfait. »[4] Mais deux civilisations se rencontrent dans l’humanisme. Face à l’idéal chrétien se dresse un autre idéal. La vraie grandeur se trouve dans l’homme totalement affirmé, résolu à parvenir par ses propres efforts à sa fin ultime, à sa perfection, dans le bien comme dans le mal. Machiavel est certainement l’un des plus illustres représentants de cet humanisme.

Néanmoins, certains chrétiens veulent opérer une synthèse entre l’humanisme et le christianisme. Érasme est l’un d’entre eux. Il rêve d’un christianisme d’un type nouveau. Rabelais, l’autre humaniste chrétien, nous donne la maxime de vie de son monastère utopique qu’est Thélème : « Fais ce que tu voudras, parce que, gens libres, bien nés, bien instruits, ont par nature un instinct et aiguillon qui toujours les pousse à faits vertueux ! ». Nous retrouvons encore l’idée d’une nature exaltée, suffisante pour la vertu, ou encore celle de l’homme qui accomplit toute sa nature, qui va jusqu’au bout de soi, qui « vit sa vie ». Ce christianisme d’un type nouveau se repose sur la confiance en l’homme. Il n'est plus tourné vers la nature humaine créée par Dieu à son image, une nature inclinée vers le beau et le bien, une nature dont l’épanouissement nécessite la grâce divine. Érasme défend une religion accueillante et paisible, dans lequel prend toute sa place le libre arbitre de l’homme. Il veut par conséquent changer profondément le christianisme de son époque. L’Utopie de Saint Thomas More en est aussi une illustration.

Ainsi, les deux humanismes, chrétien et païen, ne peuvent que réagir contre une vision traditionnelle du christianisme dont les meilleurs représentants semblent être les religieux en quête de réforme. La renaissance du monachisme provoque alors leur anti-monachisme.

L’étrange malentendu

Or, tout semble rapprocher les humanistes chrétiens et les moines réformateurs. Chacun cherche en effet à retourner aux origines et s’oppose aux abus qui dénaturent le christianisme. Chacun veut retourner à l’authenticité de la vie religieuse et refuse les signes extérieurs qui s’accumulent sans véritable conviction. Chacun veut répondre aux nouveaux besoins religieux. La méditation, la contemplation individuelle, la dévotion moderne, bref l’individualisation de la vie monastique défendue par les réformateurs devraient convenir aux humanistes chrétiens. Ils devraient aussi se rejoindre dans leur opposition commune à la scolastique desséchante, à un monde universitaire peu attrayant pour les lettrés. Ces points communs expliquent probablement l’entrée de nombreux humanistes dans la vie monastique. Érasme est un ancien chanoine régulier d’une congrégation réformée, la congrégation de Steyn. Rabelais est un franciscain de l’Observance. Et le grand humaniste Lefèvre d’Étaples a voulu entrer dans le monastère réformé de Saint-Germain-des-Prés. Ils participent même aux réformes comme Gilles de Viterbe dans l’ordre des Augustins.

Comme nous l’avons déjà noté, la réforme monastique se caractérise par une dimension individuelle et par la valorisation de la culture monastique différente de la culture universitaire. Ce deuxième point ne peut donc satisfaire les humanistes. Mais ce ne sont que des moyens pour atteindre un idéal, un idéal de perfection qui se fonde principalement sur le renoncement de leur propre volonté, le respect des vœux et sur la vie de prière en union avec Dieu. Nous retrouvons donc l’idéal des premiers moines. Il y a donc bien un retour aux origines de la vie monastique. Et là se trouve l'abîme qui sépare les réformateurs et les humanistes. Car, le sacrifice de soi est radicalement contraire au volontarisme que prônent les humanistes.

Le cloître attire aussi de nombreux humanistes qui, loin des tourments du monde, peuvent se consacrer aux loisirs des Belles Lettres. Érasme loue le cloître, véritable « jardin des délices »[5]. Or rapidement, ils constatent que les monastères réformés bannissent les humanités et les ouvrages anciens. Les réformateurs leur rappellent qu’il faut être des chrétiens et non des cicéroniens. Les religieux réformés se méfient en effet de toute étude intellectuelle qui affadie la piété. Ils veulent avant tout être des hommes de prière et de méditation. C’est pourquoi le saint le plus souvent cité comme modèle est Saint Jérôme, cet érudit qui a fini par abandonner ses ouvrages pour se consacrer entièrement à la vie religieuse. « Non, tu n’es pas chrétien, tu es cicéronien. », lui dit une voix dans son sommeil. Dans certaines congrégations réformées, comme celles de Valladolid ou de Saint Justine de Padoue, il est interdit aux moines de prendre des grades universitaires. Il y a bien une opposition radicale entre les réformateurs et les humanistes.

« Réformé » et « déformé »

La réforme n’est pas une chose aisée à mener dans un monastère. Ce n’est pas parce qu’une forte personnalité ou un saint homme cherchent à réformer un monastère que les moines vont le suivre spontanément ou que d’autres monastères du même Ordre vont l’imiter. Des religieux n’y adhèrent pas, y compris dans les maisons où ils sont minoritaires. Il est en effet bien difficile de quitter ses habitudes, surtout lorsqu’elles ne paraissent pas anormales ou abusives, encore plus les particularismes de certains monastères. Certains veulent aussi demeurer fidèles aux textes coutumiers, c’est-à-dire les coutumes et les statuts. Ce ne sont pas simplement des textes qui définissent la vie communautaire et adaptent la Règle selon les circonstances. Ce sont aussi des documents qui justifient leurs droits et leurs privilèges. Ainsi des luttes opposent les « réformés » et les « déformés », entre Les défenseurs de la Règle et les bénéficiaires de la coutume, les premiers au nom de la réforme, les seconds au nom de leurs intérêts particuliers. Les uns en viennent à idéaliser la Règle, les autres à justifier sa nécessaire adaptation.

Les « réformés » se présentent surtout comme les ardents défenseurs d’une véritable vie monastique et décrivent les « déformés » comme de dangereux moines, souillés par le mal, comparables aux pestiférés. Ce sont alors des bêtes à traquer et à expulser. Les « réformés » peuvent alors apparaître comme de moines fidèles à leur vocation au contraire des « déformés ». Mais leurs adversaires les décrivent aussi comme des sectaires, enfermés dans leurs prétentions, se croyants les meilleurs. 

En outre, un pressent besoin de réforme est vivement ressenti aussi bien dans la société que dans l’Église, en particulier chez les humanistes. Or « l’urgence de la réforme ne s’impose pas parce qu’il y a plus d’abus qu’auparavant mais parce qu’il y a un désir de réforme, un désir de conversion généralisé qui explique que, dans le climat donné de l’époque, ce qui était peut-être jusqu’alors admis est désormais jugé comme étant totalement inadmissible. Car s’il y a des abus sans réforme, il n’y a jamais de réforme sans qu’elle désigne ces abus. »[6] Par conséquent, le « réformé » apparaît comme le meilleur moine, le « déformé » comme le pire des moines. Disons que le « réformé » est nettement plus exigeant que le « déformé ».

Ainsi en une époque où la quête de salut est grande, les monastères réformés apparaissent comme la meilleure voie pour tous ceux qui soucieux de leur âme. Or comme nous l’avons déjà évoqué, les réformes monastiques sont éphémères ou localisées. Elles ne s’imposent pas au XVIe siècle. Comment pouvons-nous expliquer ce relatif échec ? 

Le relatif échec de la réforme monastique

Selon les commentateurs, notamment Jean-Marie Le Gall, l'échec s’explique par la manière avec laquelle ils imposent la réforme. Certains, majoritaires dans leur monastère, expulsent les moines récalcitrants, voire en appellent aux forces de l’ordre. Des privilèges, même mineurs, que des monastères ont gagnés et toujours défendus sont subitement supprimés. Le port de l’habit rouge dans certaines maisons de chanoines réguliers est ainsi interdit. En imposant la Règle, tombée en désuétude, les réformateurs uniformisent la vie religieuse des monastères d’un même Ordre, ce qui peut être considéré par les « déformés » comme une violation des coutumes et de l'identité de leur monastère. Or certaines coutumes étaient peut-être recevables. Elles ne méritaient peut-être pas autant de mépris. Ces méthodes radicales soulèvent l’adversité. Les « déformés » contestent aussi les procédés pour nommer les abbés. Le choix par élection leur est refusé. Ils s’opposent notamment à la pratique de la commende que d fendent les réformateurs. Cette pratique va même à l'encontre de la Règle.

Le régime de commende, que nous avons défini dans l’article précédent, n’est pas une si mauvaise chose au XVIe siècle tant que les abbés commendataires soutiennent les réformateurs. Bien qu’ils ne soient pas moines, les commendataires sont soucieux de leur vie spirituelle. Il faut souligner qu’à cette époque, les moines réformés sont puissamment aidés par les abbés commendataires et soutenus par les rois. Ils acceptent ainsi le Concordat de Boulogne par lequel le roi de France obtient le droit de nommer les abbés car, disent-ils, il nommera de bons abbés. Cette imposition de la réforme par la hiérarchie est alors mal vécue. Certes, le régime de la commende a permis de répandre les mesures de réforme en plaçant des réformateurs comme abbés commendataires, mais que se passera-t-il quand le roi ne pensera guère au bien spirituel des moines ou quand le commendataire ne cherchera qu’à profiter des revenus de ces biens ? Ainsi en refusant de s’opposer systématiquement à cette pratique, les réformateurs la banalisent sans le vouloir. La commende finira par détruire ce pour quoi elle a été favorisée, c’est-à-dire la réforme monastique.

Les « réformé » et les « déformés » sont donc en proie à une forte opposition, qui parfois peut les conduire à des procès, voire à des confrontations violentes. Les divisions sont alors fortes dans les Ordres religieux. Certains parviennent à sauvegarder leurs unités, comme les Dominicains, d’autres finissent par se diviser comme les Franciscains. Mais une telle lutte peut faire scandale… La population locale ne peut guère alors apprécier ces étrangers, que sont généralement les réformateurs, qui viennent semer la pagaille ans les monastères alors que les « déformés » leur rendaient bien service. Ainsi les querelles entre les moines, entre « réformés » et « déformés » a pour conséquence une perte de crédibilité des religieux. C’est sans-doute ces luttes que critiquent Érasme. Mais contrairement à ce qu’il dit, ce n’est ni l’ambition ni le besoin de se distinguer qui expliquent ces conflits. L’enjeu est bien plus élevé.

Enfin, si la réforme s’impose dans un monastère, elle ne s’enracine pas toujours. Elle s’étiole progressivement. Ainsi les monastères réformés peuvent retomber dans l’irrégularité. Les exemples de monastères qui retombent dans le scandale après avoir été réformés aggravent encore la déconsidération du monachisme.

Finalement, la réforme monastique du XVIe siècle ne s’étend guère sur tous les monastères. Elle demeure localisée. Il faudra attendre le siècle suivant pour voir naître de grandes congrégations monastiques réformées. Cet échec peut alors expliquer la désillusion de ceux qui se sont investis ans ce mouvement et ont crus en la renaissance de la vie religieuse. Le doute et la désillusion gagnent leur esprit. Certains d’entre eux verront le remède dans le protestantisme …

Conclusion

Les « réformés » en dénonçant les abus des moines « déformés » n’ont-ils pas indirectement nourri l’antimonachisme ? Leurs confrontations n’ont-elles pas nui à l’idéal monastique qu’ils défendaient ? En insistant sur l’importance de la Règle et en prétendant vivre dans un état de perfection, n’ont-ils pas scandalisé certains chrétiens ? Était-il judicieux de s’appuyer sur des autorités politiques ou religieuses pour imposer la réforme, autorités dont certaines ne brillent pas par la réforme de leurs mœurs ? De nombreuses maladresses expliquent sans-doute les critiques d’un Érasme ou d’un Rabelais. Une réforme peut en effet échouer par les moyens mis en œuvre pour la mener et par les divisions qu’elle peut alors créer. L’exemple du XVIe siècle montre qu’elle peut même s’avérer dangereuse et contre-productive. 

Mais la déception des humanistes vient surtout d’un malentendu. Certains humanistes sont entrés dans un monastère réformés, espérant poursuivre librement leurs études de manière sereine. Ils le voient comme l’endroit idéal pour leurs humanités, ou encore le lieu propice à un retour tant rêvé vers un passé vénérable, loin de la détestable université. Mais, la réalité est toute autre. Quelle déception ! Les abbés leur demandent de renoncer à eux-mêmes ! Le contraire de ce qu’ils recherchent ! Ils perdent rapidement leur enthousiasme lorsqu’ils découvrent leurs illusions. « La révélation est cruelle et douloureusement vécue. Elle les conduit souvent à l’apostasie de cléricature, voire parfois de foi et à une critique antimonastique virulente. »[7]

Érasme, Rabelais et bien d’autres, ont ainsi cru faire cohabiter la vocation monastique, que les réformés tentent de restaurer, et l’esprit humaniste, ou encore concilier l’amour de Dieu et l’amour des Lettres ? En abandonnant son habit, Érasme montre publiquement que cela n’est pas possible. Il ne peut être à la fois lettré et régulier. À partir de ce moment, il se montre particulièrement dur et acerbe contre les moines. Il peut alors user des maladresses des moines « réformés » et des scandales qu'ils provoquent pour attaquer le monachisme en lui-même. Cela ne cache pas le véritable motif de leur combat. Il ne peut comprendre qu’un moine renonce à lui-même et que c’est par cette renonciation qu’il peut mieux répondre à l’amour de Dieu… Es-tu chrétien ou cicéronien ? …

Notes et références

[1] Daniel-Rops, L‘Église de la Renaissance et de la Réforme, une Révolution religieuse : la révolution protestante, III, Fayard, 1955.

[2] Daniel-Rops, L‘Église de la Renaissance et de la Réforme, une Révolution religieuse : la révolution protestante, IV.

[3] Daniel-Rops, L‘Église de la Renaissance et de la Réforme, une Révolution religieuse : la révolution protestante, IV.

[4] Daniel-Rops, L‘Église de la Renaissance et de la Réforme, une Révolution religieuse : la révolution protestante, IV.

[5] J. Chomarat, Pourquoi Érasme s’est-il fait moine ?, dans Actes du Colloque national Erasme, Tours 1986.

[6] Jean-Marie Le Gall, La vie monastique au temps des réformes, Journées-Rencontres sur les tapisseries, 23-24 septembre 2006.

[7] Sophie Hasquenoph, Histoire des Ordres et congrégations religieuses en France du Moyen-âge à nos jours, XIII, Champ Vallon, 2009.