Les différentes doctrines de justification

Luther et Calvin se sont heurtés à un sentiment que nous pouvons tous connaître. Habités par une sincère volonté d’aimer Dieu de toutes nos forces, nous éprouvons tant de difficultés et de déconvenues à suivre les exigences de cet amour que nous finissons par remettre en cause ce que nous faisons et ce que nous croyons. Tout nous paraît finalement dérisoire et pure vanité.

Le pharisien et le publicain

Nous cherchons à suivre des pratiques religieuses. Les prières, les pèlerinages et divers exercices s’enchaînent comme une litanie inexorable. Nous pouvons alors croire qu’à force de répéter les mêmes paroles, d’user nos genoux sur les bancs de l’église, de jeûner de longues journées, nous ajoutons des points à notre salut, nous gagnons notre place dans le ciel. Or, de tels exercices peuvent lasser notre âme qui, en dépit de son authentique ferveur, peut encore éprouver de réelles inquiétudes religieuses. Mais l’inquiétude ne serait-elle pas le signe de notre damnation ? N’avons-nous pas assez fait pour gagner notre salut ? Nous imaginons les deux plateaux de la balance, l’une portant nos mauvaises actions, l’autre nos bonnes actions. Quelle direction l’aiguille indiquera-t-elle ? Notre salut ou notre perte ? Dieu nous apparaît ainsi comme un juge, jugeant nos œuvres et notre vie en référence à des règles. En récitant pieusement des chapelets et en suivant fidèlement des exercices de mortification, nous pouvons ne plus être inquiets de notre sort. Mais cette paix est-elle véritable ? Ne cherchons-nous pas plutôt à nous rassurer et à éteindre en nous toute inquiétude religieuse ?

Luther a accusé l’Église de favoriser cette sécurité illusoire et de faire développer l’hypocrisie en fondant le salut dans les œuvres. Ainsi affirme-t-il la doctrine de la justification par la foi seule. Mais Luther ne montre-t-il pas par là sa méconnaissance de l’enseignement de l’Église ? Certes, il dénonce le risque de pélagianisme mais à force de vouloir l’éviter, ne commet-il pas une autre erreur aussi dramatique ?

Le risque du pélagianisme

Cela nous ramène à l’idée selon laquelle l’homme serait capable de gagner son salut par ses seules forces. Si nous obéissons à la loi, nous irons au paradis. En suivant la messe tous les jours, nous mettrons finalement un pied au paradis. En clair, nos œuvres seraient-elles causes de notre salut ? Cette idée est au cœur du pélagianisme [4] contre lequel l’Église avec Saint Augustin a vivement combattu. Selon la doctrine de Pelage, notre volonté de pratiquer le bien suffit pour mériter notre salut. Elle nous renvoie aux idées modernes qui voient dans la sincérité de notre intention et dans le bien de nos actes la source même de notre salut. Faisons le bien et le ciel est assuré ! La doctrine de Pelage provient de sa conception du péché originel : notre volonté n’a pas été corrompue par le péché d’Adam. Il nie en fait le péché originel, ne voyant en Adam qu’un mauvais exemple de transgression à ne pas imiter. Chaque homme est donc suffisamment libre et puissant pour gagner son bonheur éternel, affirme-t-il. Par ses grâces, Dieu ne ferait qu’aider et soutenir la volonté de l’homme sans agir sur son libre-arbitre. En clair, la nature humaine serait l’unique source de la force morale suffisante pour aller au ciel.

L’Église a fermement condamné toute forme de pélagianisme. Saint Augustin en est l’un de ses plus grands adversaires. Face à une notion toute-puissante de la nature, il défend les droits de la grâce. Dans ses ouvrages de combat, il décrit l’humanité comme une masse damnée et exalte la volonté toute-puissante et souveraine de Dieu, source absolue de tout bien. Une certaine lecture de Saint Augustin peut alors nous conduire à une erreur. En oubliant le contexte dans lequel il écrit et en forçant ses paroles, nous pouvons sans difficulté croire que la grâce est l’unique et seule source du salut, et que l’homme a perdu tout libre arbitre. Telle est l'erreur de Luther...

Dieu, seul maître de notre salut

Compte tenu de son expérience tourmentée et des leçons volontaristes de la philosophie occamiste, Luther n’a retenu de Saint Augustin que ce qu’il voulait bien entendre. Dans sa cellule, il éprouve l’inefficacité de ses exercices en dépit de sa volonté. Mais en fait, que cherche-t-il dans ses jeûnes et ses calices si ce n’est d’apaiser sa conscience ? Ai-je assez fait pour être agréable à Dieu ? Comme tant d’autres, il accumule ses exercices dans l’espoir de contenter son âme et d’apaiser ses scrupules. En clair, il ne compte que lui_même et dans ses pratiques pour gagner non le salut mais « la sécurité de la fausse paix ». Il imite les Juifs du temps de Notre Seigneur qui mettaient leur salut dans la pratique de leurs coutumes au point d’oublier l’essentiel. La lettre a tué l’esprit. L’expérience malheureuse de Luther est néanmoins un risque qui peut nous toucher. Nous risquons en effet de croire que notre salut réside en nous, c’est-à-dire dans nos pratiques et dans nos exercices religieux.

Or que sommes-nous face à Dieu ? Nous ne sommes que poussières. Et dans un temps de crise, où l’homme se perd dans la débauche et la folie, ses faiblesses et sa misère sont encore plus criantes. Ne cherchons-nous pas nous-aussi dans nos pratiques religieuses une trompeuse consolation ? La volonté d’aimer Dieu peut être tellement grande que l’homme ne peut voir que l’abîme qui le sépare de sa vie éternelle. L’expérience quotidienne montre combien les chutes sont nombreuses et les exigences de la foi élevées. Tout cela nous paraît bien au-dessus de nos forces. Le salut est-il alors à la portée de l’homme ?

Conscients de la vanité et de la misère humaine, nous pouvons alors, comme Luther et Calvin, en arriver à une solution radicale : ne voir en l’homme que corruption et donc refuser à ses œuvres toute valeur méritoire pour son salut. Nous dirions aujourd’hui, comme nous l’entendons souvent, que seule l’authenticité de notre foi suffit. Ayons confiance en Dieu. Croyons que Dieu nous sauvera au nom des mérites de Notre Seigneur Jésus-Christ et nous serons sauvés. Aimons Dieu et vivons comme nous voulons puisque tout dépend de Dieu en fin de compte …

La foi, signe d’élection ?

Mais, comme l’a bien compris Luther, une telle conception de la justification conduit naturellement à renier à l’homme toute liberté dans son salut. Or si le salut dépend du bon vouloir de Dieu, pourquoi devrions-nous alors nous en inquiéter ? Calvin est d’une logique encore plus implacable. Sa doctrine conduit à affirmer que l’homme est prédestiné au salut ou à la damnation, à la vie ou à la mort. Nous n’avons plus à gagner notre salut. Seul Dieu le donne sans aucun mérite de notre part. Le terme de « mérite » n’a plus aucun sens. Faut-il alors trembler d’angoisse ? Non, nous répondent Luther et Calvin. Car la confiance que nous avons en Dieu est signe de notre prédestination au salut. Notre quiétude religieuse repose sur notre propre intimité ou encore dans les sentiments religieux que nous éprouvons. Mais quelles différences avec la « sécurité de la fausse paix » que Luther a dénoncée ?

Un Dieu indifférent ?

Or si nous oublions les principes des réformateurs, c’est-à-dire la corruption radicale de l’homme et la perte de tout libre arbitre, nous pouvons, ô comble d’ironie, croire que notre salut ne dépend plus de notre vie  et que Dieu ne se soucie guère de nos actions. En clair, nous finissons par vivre comme si Dieu était absent de notre vie et donc par croire que nous sommes pleinement libres ! Tel est le paradoxe fondamental de la conception religieuse de Luther. Sa doctrine a vraiment libéré les mœurs et les vices. Ses successeurs, et surtout Calvin, et les princes et magistrats l’ont bien compris, et par conséquent ont mis en place des structures, voire une véritable théocratie pour encadrer les fidèles afin que cette liberté ne devienne pas libertinage et anarchie. Ils ont aussi nettement enseigné que les bonnes œuvres sont signes de l’élection divine. 

L’influence de l’occamisme

Lors de sa formation universitaire, Luther a découvert l’occamisme de Gabriel Biel (1420/25-1495). L’occamisme est une philosophie qui apporte une réponse à la question des universaux : quelle est la valeur des idées générales ? La question a longtemps passionné le Moyen-âge. Il s’agit de savoir si des termes qui expriment une idée générale, comme les mots beau, vrai, bien, humanité, infini, etc. correspondent à un objet réellement existant ou se réduisent à des mots et à des concepts. Dans le premier cas, nous parlons de réalisme, dans le second de nominalisme. Le franciscain Guillaume Ockham (1285-1347) défend le nominalisme. Il prétend que les mots exprimant des idées générales ne sont que des mots et de pures abstractions de l’esprit sans correspondance à une réalité. L’intelligence ne peut donc connaître que le sensible, l’individuel. La raison ne peut donc rien nous apprendre sur les vérités de foi. La croyance n’est alors accessible que par un acte de la volonté, qui est la faculté maîtresse de l’âme. La foi est alors chose personnelle, indémontrable, indépendante de la raison. Foi et raison sont ainsi dissociées. 

Influencé par de telles idées, Luther a toujours refusé de concilier la foi et la raison. « La raison est contraire à la foi », affirme-t-il. De même, si le bien et le mal n’ont aucune réalité, rien n’est ni bon ni mauvais. Le bien et le mal dépendent de Dieu. Est bien ce qui fait l’objet de son « acceptation ». Par conséquent, par une simple acceptation divine, nous pouvons être justifiés. Or si nous voulons le bien pour obtenir le salut en sachant que le bien n’est bien que s’il est accepté par Dieu selon son bon vouloir, nous éprouverons sans difficulté les mêmes tourments que Luther. Quel tiraillement en effet pour la conscience !

Partisan de l’occamisme, Guillaume Biel approfondit encore les idées d’Occam, allant affirmer une liberté et une puissance absolues de Dieu au point que Dieu pourrait haïr Dieu ! Une telle pensée conduit à accentuer encore l’abîme infini qui sépare l’homme de Dieu et à faire naître la méfiance au sujet des facultés de l’intelligence humaine. L’homme paraît finalement un misérable débris, vu dans la perspective de l’absolue toute-puissance et liberté de Dieu ! Est-il alors possible qu’il puisse œuvrer pour le bien ? Que dire alors de sa participation à l’œuvre de notre salut ? Comment pourrait-Il « accepter » nos œuvres ?

Selon les Pélagiens, l’homme est capable par ses seules forces d’atteindre la béatitude, Dieu est finalement exclu dans l’œuvre de son salut. Influencé par Gabriel Biel et une lecture orientée de Saint Augustin, Luther n’y voit aucune participation humaine. Deux solutions bien radicales… Pour y voir plus clair, revenons en fait aux premières heures de l’humanité, c’est-à-dire à cet instant suprême où le destin de l’homme est entre les mains d’Adam.

Le retour au péché originel et à la nécessité du salut

Dieu a créé toute chose ici-bas. Après avoir créé le ciel et la terre, et les avoir comblés de créatures, Il forme l’homme et la femme, en les dotant d’une âme immortelle et d’un corps périssable. Ils sont créés à la ressemblance et à l’image de Dieu. Mais désobéissant à sa volonté, Adam et Ève commettent la faute irréparable et reçoivent le châtiment de leur désobéissance. Ils sont chassés du paradis. Par leur faute, ils ont perdu l’état de grâce dans lequel ils étaient formés. Mais ce méfait personnel atteint tout le genre humain. Le péché d’Adam est passé à toute sa postérité.

Depuis ce jour maudit, tous les hommes naissent ainsi enfants de colère. Certes, en naissant, ils n’ont pas commis de mauvaises actions, mais par la faute d’Adam, ils sont mis dans un état mauvais et errent dans un monde qui n’est pas le leur. Souillé du péché originel, l’homme connaît la mort de l’âme. S’il meurt avec ce péché originel, il subira dans l’au-delà les châtiments éternels qui sont réservés aux hommes réprouvés. Sans l’œuvre du salut, l'homme est voué à la mort.

Des conceptions de l’homme déchu différentes

Que devient l’homme né dans le péché originel ? 

Selon les « réformateurs », l’homme a perdu toute liberté, devenant incapable de faire le moindre bien. Il naît totalement corrompu. Il ne discerne même pas le bien. Il a perdu toute liberté et à sa place règne la concupiscence. Et la concupiscence n’est rien d’autre que le péché pour Luther. L’homme est donc naturellement incliné vers le péché. Il y a même nécessité de le commettre. En outre, n’ayant plus de liberté, il est voué au bon plaisir de Dieu. Selon toujours les « réformateurs »,  l’homme demeure toujours dans cet état mauvais…

Le pélagien ne voit dans le péché d’Adam qu’un mauvais exemple qui incline l’homme vers le péché. La faute originelle n’atteint pas la nature de l’homme. Il n’y a donc pas de péché originel mais de péché d’origine qui n’atteint qu’Adam.

Pour l’Église catholique, l’homme est blessé par le péché originel. Il n’est pas atteint définitivement comme le présuppose les premiers « réformateurs ». Il dispose encore d’un libre arbitre mais ce dernier a été incliné et affaibli par le péché du premier homme. Il dispose toujours d’une intelligence et d’une volonté mais elles ont été touchées. Par le péché originel, l’homme n’a donc perdu aucune partie essentielle de sa nature. Elle n’a pas été altérée de manière absolue. Il garde certes une certaine liberté mais, comme nous enseigne l’Église catholique, elle demeure inutile pour accomplir des œuvres de justice nécessaires à la vie éternelle. Il a en fait perdu toute liberté surnaturelle.

Différentes conceptions de la justification : imputation ou transformation

Dans la doctrine protestante, l’homme ne peut pas changer d’état. Il est irréversible. Dans la doctrine catholique, l’homme peut changer d’état mais seul, il en est incapable. Cela dépasse ses capacités. Pour l’Église catholique, c’est Notre Seigneur Jésus-Christ qui fait passer l’homme de l’état d’enfant de colère à celui d’enfant de Dieu, de l’état de péché et d’injustice dans l’état de justice et de sainteté des enfants de Dieu. La Rédemption est l’œuvre qui permet à l’humanité de passer de l’état de mort spirituelle à l’état de vie. Le sacrifice de la Croix est l’œuvre dite objective de la Rédemption. Lorsque ses effets touchent l’homme individuellement, lui donnant pardon et justification, nous parlons de l’œuvre subjective de la Rédemption. Tous les hommes, sans exception, peuvent être pardonnés et justifiés. L’application de l’œuvre rédemptrice de Notre Seigneur Jésus-Christ à chaque homme en particulier s’appelle la justification ou la sanctification.

Pour être justifiés, c’est-à-dire pour renaître enfants de Dieu et retrouver la liberté surnaturelle, nous devons être baptisés. Le péché originel est alors effacé par le seul mérite de Notre Seigneur Jésus-Christ. Ne demeure dans l’homme que la concupiscence, qui n’est pas coupable par elle-même. La concupiscence n’est pas péché comme le croyait Luther mais elle nous entraîne au péché. Elle est amour désordonné des plaisirs des sens, curiosité malsaine, attachement excessif aux biens de la terre, estime exagérée de soi, etc. Elle est une suite du péché originel. Elle n’est pas péché…

Or pour Luther, le péché originel n’est jamais détruit. Il est toujours présent dans l’homme. Il est ainsi définitivement corrompu. Quand Luther parle de justification, il n’entend donc pas de changement d’état mais de recouvrement. L’homme est justifié lorsque les mérites de Notre Seigneur Jésus-Christ le recouvrent, le voilent en quelques sortes. Retenons simplement que le salut lui est imputé de manière extérieure. Or pour l’Église catholique, la justification est intérieure à l’âme. Elle est une réalité. L’homme est véritablement renouvelé. Il devient enfant de Dieu. Pour Luther, il n’y a aucune transformation.

Une justification définitive ?

Une fois acquise, l’homme ne peut pas perdre la justification selon la foi luthérienne. Les termes de « perte » ou de « gain » sont par ailleurs inappropriés puisque l’homme n’y a aucune part. Sans que Luther ne le dise ouvertement, contrairement à Calvin, il est donc prédestiné à la vie ou à la mort éternelle. Tout est donc joué de toute éternité. Le justifié doit donc être certain de son salut. La foi au sens de confiance justifie même le prédestiné.

L’Église catholique nous enseigne que la justification peut se perdre par le péché mortel comme elle peut se retrouver par la pénitence. Comme elle peut se perdre encore et se recouvrer tout le long de la vie, la justification n’est donc pas une fois gagnée ou définitive. Elle est en outre incertaine au sens où l’homme ne peut pas être certain, d’une certitude de foi, de sa propre justification. Cela ne signifie pas que nous devons vivre dans l’angoisse. Nous ne cherchons pas à multiplier les petits moyens de salut pour échapper à cette incertitude et à cette angoisse. L’Église catholique rejette uniquement la certitude de foi avec son caractère d’illusion personnelle. L’enseignement de Notre Seigneur Jésus-Christ est suffisamment clair pour nous donner la certitude de notre salut. Il nous a donné une espérance absolument sûre de notre salut. Nous nous en remettons finalement à Dieu. Le point de vue catholique est donc théocentrique. Le point de vue de Luther est anthropocentrique. Il construit sa certitude sur son propre jugement, sa propre expérience.

Si dans la conception catholique il y a aucune certitude de son salut, l’homme a néanmoins un devoir moral de s’assurer de la réalité et de la sincérité de sa foi et de son repentir. Il dispose de moyens pour connaître son état de grâce, notamment par ses fruits comme le demande Notre Seigneur Jésus-Christ. Il doit donc s’examiner pour voir si la charité habite en lui. Quel que soit son examen, la crainte subsistera toujours. Car celui qui ne craint pas Dieu perd ce que Dieu lui a donné, nous dit Saint Augustin[1]. Qu’il craigne en effet ce que « l’œil du juge voit peut-être dans ta conscience ce que tu n’as pas vu »[2] !

Luther n’a plus cette inquiétude. Pour gagner la paix, il a évacué toute idée de coopération humaine dans la justification, donc toute incertitude relevant de la faiblesse et des vicissitudes humaines. D’autres reposent cette certitude dans les actes répétitifs et bien sensibles de la pratique religieuse, allant jusqu’à exclure en pensée toute action divine dans leur salut. Tel est le pélagien.

Le luthérien ou le pélagien attribue donc le salut soit uniquement à Dieu, soit uniquement à l’homme, sans qu’il n’y ait coopération, soutien ou résistance. L’Église catholique enseigne la coopération entre Dieu et l’homme dans l’œuvre de salut même si la cause totale, et non unique, est Dieu.

De la part de Dieu

La grâce est un don surnaturel que Dieu nous accorde à cause des mérites de Notre Seigneur Jésus-Christ, mort sur la croix pour nous sauver. Comme tout don, elle est gratuite, sans nécessité, sans contrepartie. L’Église catholique enseigne que l’homme ne peut être justifié sans la grâce. L’homme est donc incapable par lui-même de récupérer l’état de vie. Il a besoin de Dieu qui seul peut le justifier par sa grâce en vertu de la Rédemption de Notre Seigneur Jésus-Christ. La grâce est même absolument nécessaire pour toute action salutaire, y compris pour le commencement de l’œuvre du salut. Nous ne pouvons pas, sans la grâce, arriver à la foi. Le commencement, l’accroissement et la persévérance jusqu’à la fin de l’homme dans l’état de grâce nécessitent la grâce. Dieu est bien la cause totale de notre justification. Mais Il n’en est pas le seul acteur.

De la part de l’homme

Toujours selon la doctrine catholique, la nécessité de la grâce pour la justification n’enlève pas à l’homme sa capacité d’accomplir un certain nombre d’œuvres naturellement bonnes, sans le secours d’aucune espèce de grâces. Un païen ou un pécheur peuvent en effet en accomplir. Ils sont capables de discerner le bien et d’en faire. Il n’est donc pas besoin de la foi pour donner de la bonté à des actions. Toutes les actions d’un païen ou d’un pécheur ne sont pas des péchés. En clair, l’état de grâce n’est pas nécessaire pour accomplir des choses bonnes et pour les discerner. D’après Luther, l’homme ne peut par lui-même que pécher. Tout est même péché dans l’homme. Rejetant absolument ce pessimisme, l’Église catholique enseigne toutefois qu’il est moralement impossible à l’homme pécheur d’accomplir toute la loi morale avec ses seules forces naturelles. La grâce lui est aussi nécessaire pour réaliser des actions bonnes d’ordre naturel difficiles. Enfin, la grâce ne peut être méritée par aucune bonne œuvre appartenant à l’ordre naturel...

La nécessaire coopération

Mais, Dieu veut que tous les hommes soient sauvés. L’universalité du salut est nettement affirmée dans la doctrine catholique. Calvin le refuse catégoriquement puisque il affirme la prédestination. Les uns sont prédestinés au salut, les autres à la damnation. Selon la doctrine catholique, Dieu donne donc à tous, quels que soient son rang, son sexe, sa race, son origine, etc., les grâces nécessaires pour cela mais selon des mesures différentes, non seulement pour éviter le mal mais encore pour se convertir comme pour observer ses commandements. La prédestination est ainsi fermement repoussée dans l’enseignement de l’Église.

Mais la volonté divine de sauver tous les hommes n’implique pas que tous les hommes soient subjectivement sauvés. Car selon la doctrine catholique, la volonté humaine conserve sous l’influence de la grâce sa liberté. Dieu veut par la grâce conduire l’homme au bien mais ce dernier peut refuser de coopérer avec la grâce. Il peut refuser la main tendue de Dieu. Il peut ne pas vouloir entendre cette voix qui lui demande de le suivre. Il peut refuser de tourner son âme vers la lumière qui l’attire. Il peut ne pas choisir Dieu en dépit de son appel insistant. Par son refus, il rend alors stérile ou inefficace la grâce divine. Cette main secourable est toujours là, comme cette voix ou ce soleil brillant. Dieu propose sa grâce. Il ne l’impose pas. Dans la doctrine catholique, l’homme coopère avec la grâce pour se transformer.

La foi entendue différemment

La première et principale disposition pour la justification est la foi, nous dit l’Église catholique. Sans la foi, il n’est pas possible d’arriver à la justification. Mais contrairement à Luther qui assimile la foi à la confiance, dans la doctrine de l’Église catholique, la foi est entendue comme l’adhésion aux vérités révélées par Dieu. Elle est avant tout un acte de volonté. Elle ne se réduit pas à un acte de connaissance. Or s’il y a acte de volonté, il y a choix, c’est-à-dire acceptation ou refus. Par conséquent une part de liberté est laissée à l’homme. Dans la conception luthérienne, cet acte n’a pas de sens.

Selon la doctrine catholique, la foi au sens où l’Église l’a définie ne suffit pas. Il y a la charité. La foi sans charité est une foi morte et donc inefficace. La foi justifie seule quand elle est vivante, c’est-à-dire complétée par la charité. Pour Luther et surtout pour Calvin, la pratique des vertus est uniquement signe de salut. La charité en est exclue. Elle est inconcevable dans la conception de ces « réformateurs ».

Revenons encore sur la notion de foi au sens de Luther. Il voit la foi dans la confiance dans la grâce et la miséricorde manifestées dans le Christ, par lesquelles nous est offerte la rémission des péchés. Certes, il est courageux et audacieux de s’abandonner ainsi à Dieu mais une telle confiance renferme nécessairement une connaissance très précise. Elle naît d’une croyance. La confiance en Dieu est donc une conséquence de la foi en Notre Seigneur Jésus-Christ. Nous avons confiance en Lui car nous croyons d’abord en Lui.

Surabondance de grâces ?

Ainsi selon l’Église catholique, l’homme coopère à son propre salut. Et selon le degré de coopération, ses bonnes œuvres peuvent augmenter la grâce de justification. Luther la considère identique, sans différence, chez tous les justifiés puisque la justification n’est qu’un jugement que prononce Dieu dans l’au-delà sur la grâce imputée. L’Église catholique enseigne aussi que la justification est la même pour tous les hommes mais de manière essentielle. Cependant, dans sa doctrine, la grâce est différente accidentellement selon leurs dispositions et s’accroît selon le nombre et la valeur de ses bonnes actions accomplies dans l’état de grâce. Ainsi les bonnes actions ne sont pas seulement des signes de la justification reçue comme l’affirme Luther, mais elles sont encore une « cause » de son accroissement en l’homme justifié. Les bonnes œuvres accomplies avec la grâce sont donc méritoires devant Dieu. Et les meilleurs bonnes œuvres sont celles de la charité.

La vue complète et équilibrée de la justification

Ainsi dans toutes les questions sur le mérite et le salut, nous devons étudier le sujet du côté de Dieu et de côté de l’homme puis du côté de l’œuvre, ce que fait l’Église catholique. Du côté de Dieu, nous devons retenir la promesse divine d’accepter favorablement nos bonnes œuvres et de les récompenser surnaturellement. Du côté de l’homme, pour être justifié, il faut deux conditions nécessaires : être encore dans cette vie temporelle puisque la mort cesse toute activité méritoire ou déméritoire, et être dans l’état de grâce, c’est-à-dire en union avec Notre Seigneur Jésus-Christ, sans laquelle il n’y a pas d’œuvre vivante. Cette union est produite par la foi et la charité. Du côté de l’œuvre, il est nécessaire qu’elle soit accomplie librement, exempte de contraintes extérieures, qu’elle soit en elle-même moralement bonne et qu’elle soit faite par un motif surnaturel au sens où elle doit avoir sa racine dans la grâce et procéder d’un motif surnaturel.

Conclusion

L’Église catholique refuse de voir en l’homme la source de la justification. Ce n’est pas en multipliant les exercices de jeûne et de mortification qu’il parviendra au ciel. Elle condamne aussi la justification par la foi seule, comme si l’homme était parfaitement passif à son salut. L’Église catholique affirme avec force, netteté et fermeté que Dieu demeure la cause totale de notre salut mais que le salut de chaque homme dépend de sa coopération à sa grâce. Dieu seul nous donne la grâce mais une grâce à laquelle l'homme peut résister et refuser son consentement...

« La grâce est si gracieuse, elle saisit si gracieusement notre cœur pour l’attirer, qu’elle ne porte atteinte en rien à la liberté de notre volonté. Elle touche si puissamment notre esprit mais avec une telle délicatesse que notre libre-arbitre n’en est nullement forcé. La grâce est puissante, non pour contraindre les cœurs, mais pour le séduire ; elle est violente, non pour violenter, mais pour rendre amoureuse notre liberté ; elle agit avec force, mais avec une telle douceur que notre volonté n’en est jamais écrasée ; elle nous presse, mais n’oppresse pas. Si bien que nous pouvons consentir ou résister à ses mouvements, selon que cela nous plaît, ou non. »[3]

Notes et références
[1] Voir Saint Augustin, Commentaire du psaume XXVII, 11.

[2] Saint Augustin, Sermon XCIII, 14 dans Précis de Théologie dogmatique, Mgr Bernard Bartmann, Tome II, §131, édition Salvator, 1944.

[3] Saint François de Salle, Traité de l’Amour de Dieu, n°192, Sagesse chrétienne, Les éditions du Cerf, 2011.
[4] Voir Émeraude, articles sur le pélagianisme, mars 2013.