Leurs ouvrages n’ont pas laissé
indifférents ceux qui, comme eux, cherchent à affronter les problèmes religieux et à défendre l’Église dans une
nouvelle apologétique. Si leur modernité peut les rapprocher, ces derniers prennent
rapidement conscience des erreurs et des dangers que représente notamment
Loisy. C’est le cas de Maurice Blondel
(1861-1949), « philosophe croyant par
tempérament et par libre décision, apologète par vocation au cœur de la crise
moderniste »[2].
Proche des modernistes ?
Ainsi, comme Blondel écrit à Loisy dans
une lettre en 1897, la même incompréhension les unit dans leur quête de
progrès, trouvant alors « tout
naturel qu’on les trouve insupportables, gêneurs, téméraire et légèrement
brouillés avec le sens commun, c’est-à-dire le sens gardien de la routine. »[5]
C’est ainsi qu’admiratif, il le félicite de son travail et apprécie globalement
ses ouvrages qui montrent l’insuffisance de l’apologétique classique et le
confirme dans sa voie.
Tyrrell apprécie aussi les idées de Blondel,
au moins celles qu’il comprend tant son écriture lui paraît obscure, notamment
les « critiques de l’insuffisance
des formes courantes de l’apologétique » et son « concept plus large de la foi qui sauve »[6].
Il pense même qu’il va plus loin que lui.
La prise de conscience des divergences
Cependant, pour Blondel, L’Évangile
et l’Église soulève des questions, voire des inquiétudes, qui
nécessitent des réponses claires puisqu’il touche la personne de Notre Seigneur
Jésus-Christ et les fondamentaux du christianisme. Blondel livre ses
impressions à l’un de ses amis, Joannes Wehrlé (1865-1938), moins réservé que
lui.
S’il témoigne de sa satisfaction sur
plusieurs points de ce livre, Blondel émet rapidement quelques réserves qui, au
fur et à mesure de ses échanges épistolaires, ne cessent de se multiplier. Il
refuse que « sous prétexte que
le transcendant n’est pas matière d’histoire ni d’observation critique »[7],
Loisy étend à la personne du Christ les critiques qu’il porte à l’Église, et
que, systématiquement, il sépare le point de vue historique de tout ce qui est
métaphysique ou théologique puisque la
méthode lui semble engager la doctrine et remettre en cause le surnaturel.
Ainsi, il refuse que l’historien,
en cette matière, tienne uniquement au seul point de vue de l’histoire
« ce qui, par hypothèse, doit être
transcendant à une série de faits, quoiqu’il soit compris dans la série de
faits. » En outre, sur la personne du Christ, Blondel craint qu’il la
relativise, « c’est-à-dire assujetti
aux conditions historiques de la conscience commune et aux limites de la
connaissance humaine. » Il pressent alors une débâcle.
Les trois réserves de Blondel
La première est une question de méthode. Loisy défend l’idée que le divin en Notre
Seigneur Jésus-Christ n’est pas matière d’histoire ni d’observation critique et
en conclut une cloison étanche entre le transcendant et le sensible, la
théologie et l’histoire. Or, bien au contraire, elles sont inséparables. Et
contrairement à ce qu’il prétend encore, Loisy accomplit un travail d’historien
et de théologien, mais de manière empirique sans élaborer de doctrine, ce qui
rend son discours insaisissable et fuyant.
Le second grief est une question d’appréciation. Blondel ne
croit pas que l’eschatologie, c’est-à-dire l’espoir de la fin prochaine, est un
point de vue central durant l’âge apostolique, comme Loisy le prétend. À ce
point de vue, il oppose sa théorie du panchristisme, qui consiste à « la déification de l’homme, son incarnation
dans le corps du Deus Homo » qui lui paraît « exprimer le mieux le symbole suprême de
notre destinée. »
Enfin, le dernier grief porte sur la psychologie du Christ que Loisy
refuse de concevoir. Il ne peut se résigner « à admettre que la conscience de Jésus ait été normalement ce que serait
la conscience normale d’un homme purement humain » en supprimant en
lui la science du Verbe.
Un dialogue de sourd
Friedrich Von Hügel
Blondel écrit au baron Friedrich Von Hügel
(1852-1925), ami de Loisy et partisan du modernisme, ses sentiments à l’égard
de L’Évangile
et l’Église, et lui livre ses griefs. Hügel ne parvient pas à répondre
à son malaise. Le désaccord est profond. Il constate le même dialogue de sourd.
Il n’est pas possible de discuter tant les divergences de vue sont grandes
entre eux. Cependant, par ses différentes correspondances avec Loisy et Hügel,
il découvre ce qu’est « le loisysme,
mentalité encore plus qu’une pensée, un état d’esprit qui forme une famille
d’esprits dont il éprouve l’étrange résistance. »[11]
Il est attristé des idées que Loisy et ses amis défendent.
Histoire et dogme
C’est ainsi que Histoire et dogme paraît
dans la Quinzaine en trois articles, en janvier-février 1904. Ces
articles sont ensuite réunis sous forme d’une brochure, intitulée Histoire
et dogme, les lacunes philosophiques de l’exégèse moderne. La brochure
comprend trois parties : le problème, les solutions incomplètes et
incompatibles et enfin le rôle vital et le fondement de la tradition.
Le titre soulève la question de la relation entre l’histoire et le dogme. Comment
est-il possible de passer du premier au second ? Les faits, sur lesquels
s’appuie la foi, ne suffisent pas à eux-seuls à générer la foi et à la
justifier. La doctrine de Église, qui garantit ses faits, leur donne une
dimension historique qui échappe au pur historien. Lorsque le savant veut alors
appliquer purement la méthode historique, il rencontre d’emblée le problème que
soulève le rapport entre les faits et la doctrine, c’est-à-dire entre
l’histoire et le dogme. C’est bien le sujet que traite Blondel.
L’extrinsécisme et l’historicisme
À son époque, Blondel distingue deux tendances apologétiques ou « mentalités catholiques incompatibles »
devant la question du rapport entre l’histoire et le dogme. Ces tendances,
il les désigne par « l’extrinsécisme »
et « l’historicisme ». Elles font entièrement dépendre l’un des
domaines à l’autre et dissocient alors les deux termes, histoire et dogme, et
ne parviennent donc pas à en faire une synthèse. Ce sont en fait des
solutions incomplètes et périlleuses au problème du rapport entre l’histoire et
le dogme.
De la réalité vécue à la réalité
science
Blondel, qui s’attache davantage à
décrire l’historicisme et ses lacunes philosophiques, revient longuement sur la notion de l’histoire. Lui appartient
« tout ce qui est, dans la vie des
sociétés humaines, est matière de constatation ou de témoignage et tout ce qui,
avec ces données pour base d’induction est explication du fieri de l’humanité ».
L’historien se propose donc de réintégrer dans la science « non la réalité vécue, mais l’expression
aussi intelligible que possible de cette réalité et l’explication du
déterminisme qui en a relié – apparemment – tous les moments successifs ».
L’historicisme construit une sorte
d’évolutionnisme dialectique à partir d’un déterminisme scientifique, et
croit ainsi « avoir pénétré le
secret spirituel de la chaîne vivante des âmes parce qu’elle aura vérifié la
soudure extérieure des anneaux. »
En fait, une partie de la réalité vécue échappe à l’historien, notamment la
réalité spirituelle qui n’épuise jamais les phénomènes historiques. L’historien
n’atteindra donc qu’« un fait qui ne
sera qu’un fait et qui sera tout le fait ». L’explication déterministe
que l’historien fera des faits intègre un système sans se préoccuper des
questions qu’il soulèvera, « questions
qu’il n’a pas qualité pour trancher seul ou pour trancher de tout ».
L’historicisme passe ainsi « de
l’histoire-réalité à l’histoire-science », « de la réalité profonde à la donnée élaborée, par laquelle ce qui
n’était qu’histoire positive se trouve érigé en théologie négative »[13].
Il écarte comme impossible à discuter et à concevoir les problèmes dogmatiques
ainsi que les affirmations d’ordre théologique qui se donnent pour une
interprétation historique des faits.
Les dangers de l’historicisme
L’historicisme tend donc à prendre les phénomènes
historiques pour la mesure de ce qu’on peut connaître de la réalité et la seule
manière de l’atteindre, à substituer discrètement le fait à
l’auteur, le témoignage au témoin, à considérer moins l’opération initiale des
êtres que l’influence de l’idée qu’on s’est faite d’eux, de l’impression
intellectualisée qu’ils ont laissée et enfin à enfermer l’histoire dans la
logique de son évolution en négligeant le principe de son développement. Ces
tendances génèrent alors les problèmes des rapports du Christ historique avec
le Christ réel, du Christ historique avec ses premiers témoins, de l’Évangile
avec l’Église, de la révélation avec la tradition…
Ainsi, l’historicisme agit comme si la reconstruction historique possible
qu’il a réalisée représente la réalité intégrale, ce qui conduit à séparer ce qui est su avec ce qui est cru,
la science, repliée sur elle-même, et la foi, qui risque « où de s’évanouir dans un mystique symbolisme
ou de retomber dans le positivisme de la science ». C’est alors que disparaît le surnaturel et que l’esprit religieux est dénaturé.
Une solution : la Tradition,
synthèse entre l’histoire et le dogme
Un principe distinct des faits et des idées est dans la
Tradition « qui résume en elle les données de l’histoire, l’effort de la raison, et
les expériences accumulées de l’action fidèle ».
Blondel cherche donc le dépassement des
deux attitudes extrinsécistes et historiciste et la justification du phénomène
chrétien en tant que synthèse
synthétique de l’histoire et du dogme, du fait et de l’idée, dans la Tradition.
La Tradition, mal comprise
Blondel critique l’idée commune qu’éveille le mot de
Tradition, rendue méconnaissable par les
extrinsécistes et les historicistes. Ce terme est trop matériel et négatif.
Trop matériel parce qu’il est essentiellement entendu
comme contenu de la Tradition, c’est-à-dire les vérités qu’elle transmet ou
encore comme une somme d’éléments, non comme un tout, ni comme un organisme. La Tradition est finalement comprise comme
un simple véhicule qui transporte un contenu auquel elle reste extérieure sans
que cette transmission puisse l’infecter.
Trop négatif puisque caractérisée comme une
transmission non écrite, c’est-à-dire orale, la Tradition est définie par
rapport à l’Écriture.
La Tradition tend aussi à être inutile
et à disparaître à mesure que la Révélation passe dans le dogme. Enfin, selon
Blondel, l’idée qu’en présente la théologie traditionnelle est aujourd’hui insuffisante, discréditée et inutile en
raison de l’évolution de la société, qui a perdu le sens de la continuité et a
pris l’habitude de tout confier à l’écrit.
La Tradition, une force active et
révélante
Blondel refuse de la considérer comme
un succédané de l’enseignement écrit, un recours en l’absence de documents et
d’arguments. Elle en est complétement différente
par sa fonction, son objet et son niveau d’activité. Elle retient du passé
moins l’aspect intellectuel que la
réalité vitale, et elle récapitule à chaque instant, dans sa continuité, une expérience religieuse collective,
d’où elle tire un principe autonome de
discernement qui « lui permet de
rester, à certains égards, maîtresse des textes au lieu d’y être strictement
asservie ».
Ainsi, pour passer de l’histoire au
dogme, il faut le lent travail et la
médiation de la collectivité chrétienne par la voie de la Tradition qui
« dégage les pensées authentiques
d’hommes qui ne les ont pas formellement exprimées et qui auraient été
incapables de comprendre la formule dont on les revêt aujourd’hui comme de la
plus conforme à leurs propres croyances. » Ainsi, la Tradition « fait passer quelque chose de l’implicite
vécu à l’explicite connu ». Elle ne se réduit donc pas à un support de
vérité toute faite mais se présente comme un
mode de transmission dynamique, intervenant activement dans sa genèse. La
Tradition a ainsi une fonction révélante.
Blondel peut justifier ce concept de la
Tradition dans sa philosophie de l’action qui étudie l’activité sous-jacente
aux systèmes rationalisés qui se proposent à elle et les « voies multiples, régulières, méthodiquement
déterminables, par la connaissance clair et formulée parvient à exprimer de
plus en plus pleinement les réalités profondes où elle s’alimente ».
Ainsi, il existe un autre dépôt que des pensées exprimées et comprises,
d’autres méthodes de conserver que l’enseignement oral.
La Tradition de la Sainte Écriture
Finalement, si la Tradition se fonde
sans-doute sur les textes, elle « se
fonde en même temps et d’abord sur autre chose qu’eux, sur une expérience
toujours en acte qui lui permet de rester, à certains égards, maîtresse des
textes au lieu d’y être strictement asservie… » Elle a une vertu propre et une compétence
distincte de la Sainte Écriture. La
Tradition est ainsi active. Elle participe à l’explication du dogme et en
garantit la continuité organique, profitant du dynamisme et de la plénitude de
la Révélation.
Pour conclure sur les articles de
Blondel, la Sainte Écriture peut se réduire à l’expression écrite, au
témoignage transmis par écrit et donc peut faire l’objet de l’histoire la plus
strictement documentaire comme l’entend l’historicisme. La Tradition peut
désigner le non-écrit, ce qui échappe inévitablement à l’investigation et à la
critique historique. Pris dans ce sens, la Sainte Écriture et la Tradition sont
juxtaposées. Blondel dépasse ce plan par
le sens qu’il donne à la Tradition. Celle-ci est, en référence à sa philosophie de l’action, la force constituante de la Sainte Écriture. Contrairement à
l’extrinsécisme, elle n’est pas qu’un mode de transmission statique d’un
contenu définitivement acquis.
Au-delà des caricatures
Quelle est la véritable intention de
Blondel ? Les deux mentalités qu’il décrit comme incompatibles et
inconciliables sont très reconnaissables. L’extrinsécisme
désigne la mentalité des apologètes classiques de son temps alors que
l’historicisme représente celle de Loisy et de ses partisans. Pourtant,
Blondel se défend de viser qui que ce soit, même si les principaux
protagonistes se reconnaissent dans ces descriptions et n’hésitent pas à
réagir. Malgré ses protestations, il ne trompe personne.
Mais, cherche-t-il à les dénoncer par
la caricature extrême de leur portrait pour mieux en souligner les divergences
ou use-t-il d’un moyen classique, déjà utilisé par Loisy, consistant à les réfuter
pour mieux souligner sa propre théorie,
une théorie de la connaissance basée sur sa philosophie de l’action ?
Comme le dénonce Loisy, « rien ne
l’obligeait à intervenir dans la question biblique et dans l’histoire du
christianisme, si ce n’est le désir de planter là son drapeau, l’étendard de la
philosophie de l’action »[14].
Blondel, pour ou contre Loisy ?
De même, les idées de Blondel
sont-elles vraiment différentes de celles de Loisy ? Certes, Blondel
défend vigoureusement les dogmes catholiques que Loisy remet en question mais
le cœur du problème ne réside pas dans cette fidélité à l’enseignement
catholique. Tout en veillant à garder les vérités que défend l’Église et la
continuité de son enseignement, il cherche à démontrer le développement du dogme en élaborant une nouvelle doctrine
fondée sur la Tradition, terme dont il fausse complètement le sens. Ainsi, Blondel s’attaque à l’enseignement de
l’Église sur le rôle de la Tradition telle qu’elle l’entend.
Finalement, contrairement à son
intention de se démarquer des apologètes classiques et modernes, Blondel
apporte son appui aux seconds. « Notre
philosophe ne conteste aucune conclusion soi-disant historique de M. Loisy.
Sans dire expressément qu’il les admet toutes, il est manifeste que son système
permet de n’en sacrifier aucune ». Son système permet en effet de
montrer que des dogmes actuellement
professé par l’Église n’ont pas été enseignés par Notre Seigneur Jésus-Christ
tout en garantissant leur appartenance à la Révélation par le concept de
Tradition révélante.
La Tradition, un mot ancien au sens
nouveau
Certes, selon Blondel, la Tradition
permet de passer de l’implicite vécu à l’explicite connu. Les termes « implicite » et « explicite » qu’utilisent les
théologiens ne sont pas les mots les plus importants à retenir. L’essentiel
porte surtout sur l’opposition entre le
vécu et le connu, ou encore entre ce qui était autrefois ignorance et
désormais enseigné. La Tradition devient
ainsi le moyen de suppléer légitimement ce que Dieu n’a pas révélé. Par
elle, tout devient donc possible. Il n’est donc plus nécessairement de
parcourir les témoignages des Pères de l’Église. Il suffit désormais pour quiconque qui vit et pense chrétiennement
exprime l’implicite qui est en lui et le transforme en explicite connu.
Tout devient alors possible…
Conclusions
De cet évolutionnisme, nous en tirons
deux conclusions. D’une part, les faits historiques ne suffisent pas à
eux-seuls à justifier l’enseignement de l’Église comme s’ils étaient capable de
contenir l’ensemble de la vie. D’autre part, l’ensemble des dogmes ne sont pas
connus dès l’origine, sa connaissance se développant selon l’expérience des
chrétiens. Ainsi, Blondel s’écarte à la
fois de l’historicisme et de l’extrinsécisme. Si, contrairement à Loisy, il
reste attaché aux dogmes qu’enseigne l’Église, il le rejoigne cependant dans son rejet du fixisme, c’est-à-dire de
l’idée selon laquelle les vérités révélées étaient connues dès l’âge
apostolique par la Révélation, vérités qu’ont reçues les apôtres par Notre
Seigneur Jésus-Christ. De sa théorie, nous pouvons alors déduire à la « fidélité créatrice » de la Tradition comme nous
l’entendons souvent dans de nombreux discours et écrits.
Blondel s’écarte aussi de l’enseignement de l’Église
tout en utilisant les termes qu’elle emploie mais dans un sens différent.
Ainsi, il rejette la notion de Tradition telle qu’elle est enseignée par
l’Église selon laquelle elle est un mode de transmission des vérités révélées,
comme l’est également la Sainte Écriture mais de manière différente, pour lui donner
une fonction révélante, sans
préciser ce que devient la Sainte Écriture. Celle-ci est même dévalorisée au
profit de la seule Tradition.
Blondel ne considère finalement la Tradition que dans son
acte au point de comprendre le dogme comme le produit ou l’expression de
l’action de la communauté chrétienne. Le nouveau concept de la Tradition,
concept purement philosophique, place ainsi l’expérience chrétienne au-dessus de l’intelligence, l’agir
au-dessus de la pensée conformément à sa philosophie de l’action, ce qui n’est pas sans conséquence sur la
doctrine chrétienne. Mais, Blondel n’est qu’un philosophe qui, pourtant,
répond à une question de théologie…
Notes et références
[1] Voir Émeraude, mars 2024, article
[2] G. Widmer, Introduction à Maurice Blondel, dans Études
théologiques et religieuses,
années 1963, n°38-2, persee.fr.
[3]
M. Blondel, Une énigme historique, le « Vinculum sybstantiale » d’après
Leibniz et l’ébauche d’un réalisme supérieur, Paris, 1930 dans La
philosophie catholique de Maurice Blondel au temps de la première
« Action », André Hayen, Revue philosophique de Louvain,
Année 1961, n°62, persee.fr.
[4] Voir Lettre sur les exigences de la
pensée contemporaine en matière d’apologétique et sur la méthode de la
philosophie dans l’étude du problème religieux, Maurice Blondel, 1898,
dans les Annales de philosophie chrétienne.
[5]
Maurice Blondel, Lettre du 25 février 1897, dans H. Marlé, Au cœur de la crise moderniste,
dans Histoire,
dogme, critique dans la crise moderniste, Émile Poulat, 6ème
partie, I, Albin Michel, 1996.
[6] Tyrrell, une lettre à Hügel,
traduite par Hügel dans une lettre à Blondel, 21 décembre 1897, dans
Histoire, dogme, critique dans la crise moderniste,
Émile Poulat, 6ème partie, I.
[7]
Maurice Blonde, Lettre de Blondel à Mourret, 4 janvier 1902, dans H. Marlé, Au
cœur de la crise moderniste, dans Histoire, dogme, critique dans la crise
moderniste, Émile Poulat, 6ème partie, I.
[8] Voir Lettre de Blondel à Wahrlé,
4 janvier 1902, dans H. Marlé, Au cœur de la crise moderniste,
dans Histoire,
dogme, critique dans la crise moderniste, Émile Poulat, 6ème
partie, I.
[9] La première lettre date du 15
février 1903, la dernière du 7 mars 1903.
[10] Loisy, Troisième lettre de Loisy
à Blondel, 2 mars 1903 dans
[11] Émile Poulat,
Histoire, dogme, critique dans la crise moderniste, 6ème
partie, III.
[12]
Émile Poulat, Histoire, dogme, critique dans la crise moderniste, 6ème
partie, III.
[13] Émile Poulat,
Histoire, dogme, critique dans la crise moderniste, 6ème
partie, III, C, 1.
[14] Loisy, Mémoire, II, dans Histoire, dogme, critique dans la crise
moderniste, 6ème partie, III, D, 2.
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