Le New Age (3) : l'institut Esalen et le développement du potentiel humain pour une nouvelle espèce

Falaises escarpées, surplombant l’Océan Pacifique, Big Sur est un des joyaux de la côte Ouest de la Californie. Le paysage est éblouissant d’une nature encore sauvage. Plages mirifiques, forêts de séquoias, canyon mythique, rien ne manque pour attirer l’âme sensible à la beauté. C’est un havre de paix à la portée de tous. En raison de cette insolente nature, ce lieu magique a été un refuge célèbre pour de nombreux hippies dans les années 50 et 60. S’ils ont disparu dans des souvenirs amers et détestables, le lieu n’est ni oublié ni abandonné. Bien au contraire, nombreux sont ceux qui s’y réfugient pour d’autres pratiques, d’autres expériences. Proches des vagues et accrochés aux pierres, une maison, une terrasse contemplent le vaste océan. Là se trouve niché l’institut Esalen, grand lieu du New Age...

Après avoir ouvert les portes de l’association Ladisfarne, entrons dans cet institut afin de mieux connaître ce qu’est vraiment le New Age. Osons en effet marcher jusqu’à cette falaise. La montée risque d’être ardue, voire dangereuse. Soyons donc prudents…

L’histoire commence en 1961. Michael Murphy et Dick Price (1930-1985) sont deux diplômés de l’université Stanford, située au cœur de la Silicon Valley au sud de San Francisco. Ils se rendent à Big Sur dans une propriété familiale de Murphy avec le projet de fonder un centre de recherches particulier. Ils sont bien différents des hippies qui les ont précédés. Ils sont déterminés et leurs intentions sont claires. Ils veulent mettre en pratique un concept développé par Aldous Huxley, le célèbre auteur du Meilleur des mondes. En outre, avant de poser les premières pierres de l’Institut sur la terre californienne, Murphy a fait un long séjour en Inde, et plus précisément à Pondichéry, à l’ashram[1] de Sri Aurobindo, lieu de son ermitage. Ainsi, avant d’entrer dans l’institut, nous allons rencontrer Huxley puis Sri Aurobindo…

Huxley et ses états de conscience

Adlous Leonard Huxley (1894-1963) est un écrivain, romancier et philosophe britannique. Il est surtout connu pour son livre de fiction Le meilleur des mondes, publié en 1932, dans lequel l’auteur imagine une société future, des hommes génétiquement déterminés et conditionnés par un État mondial, parfaitement hiérarchisé, vivant dans une société dans laquelle le bonheur est loi.

Plus tard, en 1958, Huxley publie un essai, Retour au meilleur des mondes, pour montrer que la société tend en effet à devenir celle qu’il a décrite dans son livre en raison des moyens de contrôle disponibles sur les populations, notamment des substances dites psychédéliques. Quelques années auparavant, en 1954, il a écrit un ouvrage plus détaillé sur ces produits.

Le terme bien étrange de « psychédélique » est né d’une correspondance entre le docteur Humphrey Osmond et Huxley en quête d’un mot capable de désigner les substances qu’ils utilisaient et qui leur permettaient de mieux connaître le psychisme. Le terme est tiré de deux mots grecs, « psyche » (« âme ») et « deloun »(« rendre visible, montrer »). Il peut alors être traduit par « qui rend l’âme visible, manifeste ». Comme le terme a pris une consonance négative en raison de l’emploi inconsidéré de ces substances par des mouvements peu recommandables, il a été remplacé par le terme « enthéogène »,  qui signifie littéralement « qui éveille la divinité intérieure ».

Les substances psychédéliques regroupent en fait des drogues caractérisées par des hallucinations, de l’introspection ou encore par l’extase, pouvant causer des troubles psychiatriques graves et durables comme les angoisses, les phobies, la dépression, le délire. Parmi ces substances, nous pouvons citer le LSD, l’ecstasy, la psilocybine, sécrétée par des champignons hallucinogènes. Notons que depuis quelques années, des tentatives ont été menées pour les légaliser.

Revenons à Huxley. Dans ses deux livres Les portes de la perception et Le Ciel et l’Enfer (1954), il raconte ses propres expériences des substances psychédéliques. Il en conclut qu’en les absorbant, la perception de la réalité est exacerbée et fascinante, et que leur consommation lui a permis de se transformer positivement. Cependant, et c’était le but de ses expériences, ils ne peuvent pas lui fournir ce qu’il recherchait, c’est-à-dire la vision mystique ou encore appelée la philosophie universelle. Son objectif était en effet d’atteindre les « régions de l’esprit », dites aussi « états de conscience ».

Sri Aurobindo (1872-1950), l’évolutionnisme à la mode hindouiste

Quittons les États-Unis pour rejoindre Pondichéry au temps de la colonisation. Le guru Sri Aurobindo est un nationaliste indien convaincu. Il combat pour l’indépendance de l’Inde. Il est aussi connu pour avoir développé une nouvelle approche du yoga, le « yoga intégral ». Après avoir suivi des études universitaires en Angleterre (1879-1893), il retourne en Inde et étudie la culture et les traditions indiennes en quête du nirvana. Il finit par se consacrer pleinement à ses recherches spirituelles. En 1920, il fonde à Pondichéry un ashram, qu’il considère comme un « laboratoire évolutif » spirituel.

Sa pensée est plutôt simple. L’homme n’est qu’un chaînon vers une nouvelle espèce qu’il faut préparer. Il n’est qu’un « être de transition ». Il admet donc la théorie évolutionniste de Darwin qu’il développe jusqu’à professer que l’évolution humaine attendue sera plus radicale que les précédentes. Elle passe par le développement de nos capacités spirituelles qui atteindront une telle dimension que sa manifestation marquera un saut évolutif propre à la naissance d’une nouvelle espèce. C’est ainsi qu’à partir de 1926, il se prépare dans sa retraite à ce saut évolutif. De nombreux disciples se réunissent autour de lui.

Sri Aurobindo distingue trois âges successifs dans l’histoire humaine : l’âge conventionnel puis l’âge du protestantisme, « âge individualiste de la religion, âge de la révolte, du progrès et de la liberté » et enfin l’âge qu’il attend, « une période subjective de l’homme où l’homme doit boucler le cercle et redécouvrir son moi profond en suivant une nouvelle ligne ascendante, ou une nouvelle révolution du cycle des civilisations. »[2] La pratique du yoga vise à cette préparation, c’est-à-dire à l’obtention d’un pouvoir de conscience qu’il appelle « supramental ». Sa philosophie se diffuse au travers la revue Arya et d’ouvrages au début du XXe siècle en Europe.

Après la mort du « gouru », le mouvement s’étend à New-Delhi en 1956 et à Montréal en 1965, puis aux États-Unis. En 1968, il s’incarne dans une véritable ville, celle d’Auroville en Inde, « endroit où l’on pourra ne penser qu’à progresser et à se surmonter soi-même. Enfin un endroit où rien n’aura le droit de s’imposer comme vérité exclusive. […] un endroit où, libérés de tous ces esclavages du passé, les êtres humains pourront se consacrer totalement à la découverte et à la mise en pratique de la Conscience divine qui veut se manifester. »[3] Le but est de transformer la conscience et le psychisme jusqu’à éventuellement pouvoir transformer le corps par le yoga de telle sorte qu’il dépasse la maladie, la souffrance et la mort[4]. La vie éternelle, tel est en fait l’objectif…

L’institut Esalen, un centre de recherche particulier

Le détour a été instructif. Nous avons pris connaissance de deux idées fortes qui inspirent les fondateurs de l’institut Esalen : l’exploitation des ressources du psychisme humain et le développement de la conscience humaine, étape majeur pour l’évolution jugée inéluctable de l’espèce humaine. Notons, et c’est un point essentiel, Huxley et Sri Aurobindo recherchent et mettent en œuvre des pratiques destinées à cette transformation. Ce ne sont point simplement des théories.

C’est ainsi que l’institut Esalen se présente comme un centre de recherche dont son principal objectif est de développer le psychisme humain au moyen de différentes techniques. Y sont pratiqués les massages, le yoga, la méditation, les thérapies somatiques, la gestalt, etc. De nos jours, il se présente toujours comme un « centre de recherche et d’étude sur les nouvelles thérapies, la spiritualité, les philosophies indiennes et asiatiques, le psychisme, les liens entre le corps et l’esprit »[5]. Il est aussi « la Mecque de la contre-culture et du développement personnel »[6]. En effet, il se définit comme un centre d’éducation alternative et éclectique pour la réalisation de soi.

Une expérience psychiatrique douloureuse

Nous avons ainsi suivi Murphy avant la fondation de l’institut. Retrouvons désormais son ami Dick Price. Son histoire est aussi à raconter.

Price est un étudiant brillant en psychologie d’abord à Stanford puis à Harvard. Mais, déçu par le conservatisme de l’université, il abandonne ses études en 1955 et rejoint l’académie américaine des études asiatiques que venaient de fonder Alan Watt et Frédéric Spiegelberg à San Francisco. Cependant, en 1956, il est atteint d’un état psychotique grave qui le conduit à l’hôpital puis dans un institut psychiatrique, Institute of Living, dans lequel il suit des traitements à base d’électrochocs. De cette épreuve brutale, il est convaincu de l’erreur de la psychiatrie. « Une erreur fondamentale a été commise et cette erreur a été de supposer que le processus de guérison était la maladie, plutôt que le processus par lequel la maladie est guérie. »[7] Il considère donc que l’état psychique dans lequel il s’est trouvé était en fait une tentative de guérison, la maladie étant antérieure à cet état. Depuis sa sortie de l’hôpital, il cherche à devenir « une sorte d’anthropologue de la santé mentale ».

L’éducation intégrale

De nouveau libre, Price réside à San Francisco dans un centre particulier, « The culturel integration fellowship « , d’où sortira l’institut californien d’études intégrales. C’est dans ce lieu qu’il rencontre Murphy, lui-même résident. Cet institut a été fondé par Haridas Chaudhuri, un disciple de Sri Auribindo.

Le terme d’intégral nous renvoie à la pratique du yoga que le guru a inventé. L’éducation intégrale consiste à prendre en compte toutes les « vérités » énoncées dans chaque culture, tradition, philosophie, etc. pour les considérer vraies uniquement dans leur domaine de référence puis de les intégrer dans un système cohérent pour parvenir à la compréhension globale du monde. Le terme peut aussi s’appliquer sur la psychologie définie alors comme « un système psychologique soucieux d’explorer et de comprendre la totalité du phénomène humain […] » qui « dans sa largeur, couvre tout le spectre corps, esprit, psyché, tandis que sa profondeur […] », il « englobe l’inconscient et les dimensions conscientes de la psyché ainsi que la dimension supra consciente traditionnellement exclue de l’étude psychologique »[8].

L’histoire de Price est intimement liée à Frederic Spiegelberg (1897-1994), professeur de religions asiatique de l’université de Standford, théologien luthérien. Étudiant de l’université de Tubingen, celui-ci suit les cours de professeurs célèbres : Paul Tillich, Martin Hindegger ou encore Carl Jung. À Standford, il donne lui-même des conférences sur la religion avant de devenir un expert en religions asiatiques et en études comparatives des religions. Puis, après avoir invité Haridas Chaudhuri à Standford, il le rejoint dans l’académie américaine des études asiatiques à San Francisco, que remplace l’institut californien d’études intégrales qu’il préside de 1976 à 1978. Par des publications, il diffuse la « philosophie intégrale » de Sri Aurobindo.

Des personnalités influentes à l’institut Esalen

Un tel centre ne peut fonctionner sans soutien financier, sans appui de célébrités, de personnalités reconnues et influentes. Nous retrouvons bien-sûr Huxley mais aussi Gregory Bateson, le « fellow » de l’association Landisfarne[9]. Nous pouvons citer de nombreux savants, artistes, hommes politiques, ésotéristes, bouddhistes et religieux…  

L’institut est réputé pour accueillir de nombreux artistes, par exemple Bob Dylan, Simon et Garfunkel. C’est pourquoi il est souvent présenté comme un lieu de la contre-culture qui se développe à partir des années 60. « Drogue psychédélisme et création, mysticisme, massage et sexualité sans tabou, mépris de la science officielle caractérisent alors les théories et les travaux pratiques de cette pépinière de contre-culture. »[10]

« Pendant quelques années, l’institut Esalen reçut la visite d’un nombre considérable d’écrivains, de chercheurs, de dissidents du freudisme ou de contestataire de la psychiatrie et de l’ordre familial bourgeois, tous fascinés par cette quête psychédélique du New Age »[11].

Cependant, parmi les visiteurs et conférenciers, intéressons-nous à un groupe d’intervenants, toutes psychologues réputés : Abraham Maslow (1908-1970), auteur de la célèbre pyramide des motivations, notamment en usage dans le monde du travail, Carl Rogers (1902-1987), renommé pour sa psychothérapie centré sur la personne, Fritz Perls (1893-1970), fondateur de la Gestalt-thérapie, une thérapie centrée sur l’interaction constant de l’homme avec son environnement, ou encore Victor Franckle (1905-1987). Tous ces savants ont fondé et développé la psychologie dite humaniste.

La psychologie humaniste

La psychologie humaniste se définit d’abord comme le rejet des théories alors dominantes dans la psychologie, c’est-à-dire le behaviorisme et la psychanalyse, qu’ils considèrent comme réductionnistes. Pour eux, l’être humain n’est ni le résultat des pressions de l’environnement ni le jouet de ses pulsions internes. 

Le behaviorisme, connu aussi sous le nom de comportementalisme, considère que seul le comportement extérieur de l’homme, donc les phénomènes observables, doit être l’objet de la psychologie. Les individus se diffèrent en raison du milieu dans lequel ils évoluent. Celui-ci les conditionne, façonnant leurs comportements qui constituent à leur tour leur personnalité. Comme leurs pensées, leur langage, leur émotion relèvent de ce conditionnement, il est aussi possible de les modifier par un nouveau conditionnement. Ainsi, l’homme résulte d’une chaine mécanique de stimuli et de réponses.

La psychanalyse est plus connue par le grand public. C’est une méthode de soin fondée par Sigmund Freud qui s’appuie sur le postulat de l’existence de déterminisme psychique : toute idée, tout acte a une cause, au moins dans l’inconscient. Ainsi, la psychanalyse est souvent définie comme une investigation des processus psychiques qui permet d’explorer l’inconscient. Dans une de ses conférences, Freud définit la fin de la psychanalyse : « elle n’opère pas autre chose que la mise à jour de l’inconscient dans la vie psychique »[12]. L’homme est sous influence de forces subconscientes conditionnées de manière irréversibles par la société.

Qu’est-ce que finalement la psychologie humaniste ? Elle insère la dimension individuelle, mystique et spirituelle dans la psychologie. Elle conçoit « l’être humain comme une personne en développement souffrant parfois de carences »[13] Elle étudie alors les conditions de la santé mentale de l’individu en s’intéressant surtout aux aspects positif de l’existence[14]. « La nature fondamentale de l’être humain, quand il fonctionne librement, est constructive et digne de confiance. »[15] Ainsi, la psychologie humaniste envisage l’être humain comme une personne fondamentalement bonne, dotée d’un potentiel qu’elle actualise dans la perspective de se réaliser, de s’accomplir et de mener une vie pleine.

Rogers définie une approche centrée sur la personne. « L’hypothèse centrale de cette approche peut être brièvement résumé ainsi : l’individu possède en lui-même les ressources considérables pour se comprendre, se percevoir différemment, changer ses attitudes fondamentales et son comportement vis-à-vis de lui-même. »[16] Pour lui permettre d’accéder à ses ressources, il lui faut un climat favorable caractérisé par trois conditions : l’authenticité, l’estime et l’empathie. Ces conditions ne sont applicables quand le développement de la personne est en jeu, c’est-à-dire dans les relations avec la personne et les autres.

Maslow s’intéresse à ce qu’il appelle « la vie pleine », processus qui entraîne une ouverture accrue à l’expérience. Généralement, nous retenons de lui la pyramide des motivations. Cependant, celle-ci n’est qu’un élément de sa conception de l’homme. « Les personnes qui ont comblé leurs besoins déficitaires sont plus proches du domaine de l’être. »[17] L’épanouissement de l’être constitue alors un besoin essentiel de l’être humain. Dans sa théorie des motivations, il hiérarchise les besoins en cinq niveaux. Ce sont dans l’ordre croissant : besoins physiologiques (manger, boire, dormir, etc.), besoins de sécurité (logement, ressources financières, sécurité physique, etc.), besoins de reconnaissance et d’appartenance (amour, amitié, solidarité), besoins d’estime et enfin besoins de réalisation de soi ou encore de dépassement de soi.

Frankle se concentre sur le sens de l’existence. Selon lui, « la principale préoccupation de l’homme n’est pas gagner du plaisir ou d’éviter la souffrance, mais plutôt de voir un sens dans sa vie. »[18] La logothérapie, dont il est l’inventeur, est une psychothérapie basée sur la découverte du sens à la vie.

Dans la psychologie humaniste, la réalisation de soi est conçue comme un processus dynamique. La personne est en cours de réalisation, connaissant ses richesses et ses limites, cherchant à harmoniser les différentes tendances qui sont en lui. Tout organisme vivant possède une sorte d’instinct d’accomplissement qui le fait croître et réaliser tout son potentiel. « C’est élan vital qui conduit l’homme vers un développement plus complexe et plus complet. »[19] La psychologie a dont pour but de libérer cet « élan vital ».

Cependant, la portée de leurs pensées dépasse la psychologie. Dès le début, elle est nettement philosophique. Et dans un de ses derniers ouvrages, Rogers lève le voile et appelle à un changement de paradigme idéologique. Tout doit désormais être centré sur la personne, y compris la religion, l’État, la société… Son regard est tourné vers un « humanisme universel » qui vient…

Le mouvement du potentiel humain

Huxley et Sri Aurobindo, Rogers et Maslow, et bien d’autres, partagent une même idée, relèvent d’un même mouvement. Celui-ci porte un nom bien évocateur : « le mouvement du potentiel humain ». L’idée qui l’anime et le motive est simple : le potentiel de tout homme, actuellement sous-exploité et réprimé par l’environnement et les normes sociales, peut se libérer et s’épanouir au travers de techniques de développement. Cette réalisation de soi va au-delà de la prise de conscience. Il s’agit bien d’une transformation de soi puis de l’humanité allant jusqu’à une évolution comme l’entendait Darwin. L’évolution est d’ordre psychique ou encore spirituel. Elle passe par l’intensification des relations entre individus. Elle impose « un mode de vie dans lequel le sujet devient l’itinéraire obligé d’un parcours infini dont le développement de son propre potentiel est la seule loi. »[20]

Le mouvement apparaît d’abord fortement contestataire. Il propose une « contre-culture ». Mais il est beaucoup plus sérieux qu’il ne paraît. Ce ne sont pas des hippies qui s’insurgent contre la société en se perdant dans des expériences qu’elle condamne. Il regroupe des savants, et pas seulement des psychologues ou des psychiatres, des intellectuels et des hommes d’influence.

De nos jours, nombreuses sont les thérapies qui relèvent de ce mouvement. En 1980, elles étaient au nombre de 250 environ ! « L’objectif principal est de faire advenir la personne à la connaissance de soi pour épanouir ses potentialités qui auraient été inhibées par l’éducation et la société. »[21] Elles ne cessent encore de se diffuser sous différents visages. Le coaching en serait un « bâtard »[22]. Nombreux sont alors ceux qui les pratiquent sans se rendre compte de leur finalité ou de leur origine. Certains d’entre eux finissent par rejoindre un des groupes sectaires qui revendiquent leur appartenance au New Age. Le monde de l’entreprise a aussi su s’approprier de certaines de ces pratiques pour « valoriser le potentiel humain ».

De nos jours, il n’est plus utile de se rendre en Californie pour suivre des stages et s’exercer à des thérapies que propose l’institut Elasen. Des praticiens proches de chez nous peuvent nous proposer des moyens d’évolution psychiques. Certes, les mots sont différents. Il ne s’agit pas d’effrayer les probables clients par des mots qui résonnent trop le New Age. Songeons par exemple à ce psychologue qui, au cours d’une semaine de séminaire à Paris, nous ouvre « à un état de conscience élargie grâce à l’aide de la respiration holotropique et de la transe chamanique mais également de la danse, des sons, du chant, de la méditation et de la peinture spontanée  […] En un sens, la respiration holotropique est le complément parfait pour tous ceux qui souhaitent explorer les racines de la vie psychique afin d’utiliser les forces reconquises dans des activités liées à leurs forces de la vie. »[23]

Conclusions

Le New Age ne se réduit pas à une contre-culture ou à une contestation. Il ne propose pas seulement une alternative à une société matérialiste et consumériste, voire insensée et deshumanisante. La vision de la réalité sur laquelle elle repose est incomplète et insatisfaisante, d’une profonde pauvreté. Nos contemporains ne sont pas dupes. C’est pourquoi ils éprouvent un réel besoin de sens et de vie plus saine. Ils se tournent alors vers tous ceux qui peuvent répondre à ce besoin inhérent à leur nature. L’institut Esalen leur offre alors des moyens de salut qui peuvent les satisfaire. Leurs solutions sont alléchantes : exploiter les forces présentes en l’homme et faire évoluer la nature humaine vers une autre espèce. Pourtant, ces moyens ne sont pas différents de ceux que propose notre société. Il s’agit toujours du culte de l’homme, de l’exaltation du moi, de l’intériorisation de soi.

Les valeurs de notre société moderne ne sont pas non plus si éloignées de celles proposées par les psychologues humanistes. Mais au lieu de se focaliser sur la raison et la matière, offrant une vision froide et inhumaine de l’homme en raison des restrictions opérées, le New Age propose une vision où se mêlent et se confondent tous les facultés humaines, sans équilibre ni raison.

En dépit des pratiques orientales utilisées, l’esprit demeure donc profondément occidental et contemporaine. L’objectif final de l’adepte est bien de devenir le dieu qui se trouve au fond de lui-même. L’homme se suffit à lui-même.

C’est pourquoi le christianisme apparaît comme un obstacle et donc un ennemi à abattre. Car non seulement, il conçoit l’homme dans sa totalité mais avec équilibre et profondeur, avec une sagesse éprouvée par le temps, mais il dévoile aussi notre misère et nos refus, nos dépendances et nos vanités, et propose un remède extérieur à nous-mêmes, là où elle réside réellement…

Certes, les thérapies développées et diffusées par l’institut Esalen sont souvent pratiquées sans songer aux idées qui les ont fait naître mais « ces pratiques communiquent par elles-mêmes, voire indirectement, une mentalité qui peut influencer la pensée et inspirer une vision très particulière de la réalité »[24]. Comme le disait un expert, nombreux sont ceux qui vivent selon les idées du New Age sans le savoir. Et le monde a su parfaitement s’adapter à cet esprit qui se diffuse et se développe silencieusement, à toute allure. L’offre commerciale n’a pas cessé de croître, alimentant davantage une pensée égocentrique. L’homme reste encore plus seul face à lui-même…

Épilogue

En 2016, l’institut a connu un désastre financier après des glissements de terrain. L’année suivante, un nouveau directeur a été nommé, M. Tauber, ancien chef de produits Google et coach professionnel de start-up. Une nouvelle mission lui a aussi été donnée : le nettoiement de l’âme des cadres et ingénieurs de la Silicon Valley. Désormais, il propose en effet des séjours et des ateliers pour les dirigeants de Silicon Valley, pour tous ceux qui éprouvent de la dépression et de la dépendance à la technologie et à Internet, ceux qui sont déboussolés, pour « les aider à renouer avec eux-mêmes », « à trouver la paix intérieure »[25]. Comme le déclare Tauber, il faut répondre aux questions qu’ils se posent. Lesquelles ? « Ils se demandent s’ils font ce qu’il faut pour l’humanité. »

 

Notes et références

[1] Communauté ascétique hindou qui s’organise autour d’un maître ou professeur, appelé « guru ».

[2] Sri Aurobindo, Le cycle humain, chapitre 1, 3^ème édition, 2011, 1^ère édition en 1972.

[3] Mirra Alfassa (1878-1973), française et guide spirituel de la communauté, dit le « Mère », Mère parle d’Auroville, 1977.

[4] Voir Étude : regards sur le mouvement spirituel fondé par Sri Aurobindo et la Mère, Patrick Beldio, David Brêle et Marie Horassius, 4 septembre 2018, chapitre 3, Le yoga artistique de la Mère à l’Ashram de Sri Aurobindo, Patrick Beldio, religion.info.

[5] Hélène Fresnel, Voyage à Esalen, temple du développement personnel, Août 2013, psychologie.com.

[6] Hélène Fresnel, Voyage à Esalen, temple du développement personnel.

[7] Dick Price, Dick Price : an interview, dans esalen.org, accessible le 4 décembre 2020.

[8] Bahman Shirazi,  Integral psychology, metaphors and process of personnal integration, 2001, édition Matthijs.

[9] Voir Émeraude, décembre 2020, article « Le New-Age (2) : l'association Lindisfarne, pour une nouvelle culture, planétaire, globale et holiste ».

[10] Centre de documentation et de recherche sur les massages, cfdrm.fr, article Massage esalen.

[11] Elisabeth Roudinesco, Le patient, le thérapeute et l’État, Fayard, 2004.

[12] Freud dans Conférences d’introduction à la psychanalyse (1916-1917), 1999, Gallimard.

[13] Alfonso Santarpia, Introduction aux psychothérapies humanistes, Dunod, 2016, dunod.com.

[14] Elle donnera naissance à la psychologie positive qui fera l’objet de plusieurs articles de notre part.

[15] Carl Rogers, cité à plusieurs reprises dans les articles traitant de sa psychologie. Par exemple : Qui mieux que Carl Rogers pour parler de l’ACP ?, Geneviève Odier, gaelle-germain.fr.

[16] Carl Rogers, Client-Centered Approach Therapy, 1986, dans Le regard positif inconditionnel : une manière d’être mal comprise, Ruth Sanford, Nicole Stora, Françoise Ducroux-Biasse, 2009/1, www.cairn.info.

[17] A. Maslow, Vers une psychologie de l’être, Domont, Fayard, 2007.

[18] Voir New Movement in Neuroscience : A Purpose-Driven Life, Adam Kaplin, M.D., Ph.D., et Laura Anzald.

[19] Carl Rogers cité dans Une psychothérapie centrée sur la personne, acpfrance.fr, Lu le 6 décembre 2020. Voir Carl Rogers, Client-Centred Therapy, 1951.

[20] Robert Castel, La gestion des risques : de l’anti-psychiatrie à l’après-analyse, éditions de Minuit, 1981.

[21] Unadfhi, Union nationale des associations de défense des familles et de l’individu victimes de sectes, Que sait-on de ? Les nouvelles thérapies, 22août 2014, unadfi.org.

[22] Françoise Champion et Xavier Briffault, Le coaching, « bâtard » du potentiel humain pour l’individu transformable d’aujourd’hui, Communication et organisation, n°28, 2006,  OpenEdition journals, doi.org.

[23] Puissance du vivant. Chamanisme, conscience et respiration holotropique, psyemergence.com.

[24] Conseil pontifical de la culture, Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux, Jésus-Christ le porteur d’eau vive, Une réflexion chrétienne sur le « Nouvel Age », 3 février 2003, vatican.va.

[25] Nelly Bowles, Big Sur, en Californie, le berceau des hippies nouveau nid des techies, Courrier international, 29 décembre 2017. Voir l’article original The New York Times, Where Silicon Valley is going to get un touch with its soul, 4 décembre 2017, nytimes.com.

Le Bouddhisme occidental selon différentes études : encore le culte du bien-être mais selon une voie différente du commun

C’était un vendredi soir, nous raconte-t-il. Dans un centre bouddhique. Le jeune praguois qu’il a rencontré était un cadre d’une vingtaine d’années. Il y passe régulièrement après sa journée de travail. Cela a commencé par des exercices de méditation bouddhique qu’il a suivis pendant quelques mois. Puis, il y a sept ans, lors d’une conférence donnée par un maître, il a pris conscience de la folie de son existence, une existence baignée de musique techno, de l’usage de marijuana et de plaisirs des sens comme tous ceux de son milieu. À partir de cet événement, sa vie s’est entièrement tournée vers le bouddhisme, le bouddhisme Vajrayana, dit aussi du « Véhicule du Diamant »[1]. C’est en fait une véritable conversion. Il a trouvé ce qu’il appelle le bonheur. Mais qu’est-ce que le bonheur ?

De nombreuses études ont été faites sur la diffusion du bouddhisme en Europe comme nous l’avons pu constater. Nos articles s’appuient abondamment sur des ouvrages, articles et thèses de doctorat portant sur ce phénomène. Notons que ce sont surtout des études sociologiques, ethnologiques, ou psychologiques qui s’intéressent à ce mouvement. Elles sont instructives, y compris pour l’apologétique. Les bouddhismes sont étudiés selon plusieurs axes que nous allons reprendre…

Un bouddhisme selon l’origine

Certaines études distinguent les différentes formes du bouddhisme selon leur origine, les répartissant entre les bouddhismes occidentaux et natifs, faisant ainsi apparaître leurs différences et finalement l’inauthenticité du bouddhisme vécu et pratiquée par les Occidents, ou encore ses contradictions et ses mensonges[2]. Elles soulignent aussi la vision idéaliste d’une religion sans dogme ni rite et l’adaptation du bouddhisme à la culture occidentale, tournée vers le culte du bien-être. Nous arrivons alors à des conclusions évidentes et largement partagées.

D’abord, le bouddhisme occidental est détourné de ses origines et du socle commun sur lequel se fondent les différentes formes traditionnelles de cette religion pour deux raisons. D’une part, il est présenté comme le concurrent d’un christianisme discrédité et rejeté, voire comme une religion idéale pour une société laïque. D’autre part, il est conçu comme un remède à la « décrépitude » de notre civilisation et au mal-être qu’éprouvent nos contemporains. Certains auteurs comme Frédéric Lenoir n’hésitent pas alors à considérer le bouddhisme occidental comme régénérateur d’une « nouvelle civilisation planétaire », capable d’unir l’Occident et l’Orient. Ils portent le rêve d’une humanité unie par une même pensée…

La distinction du bouddhisme selon l’origine fait aussi ressortie une autre dichotomie, celle des bouddhismes moderne et traditionnel, qui nous renvoie alors aux fidèles ou aux pratiquants. Il apparaît en effet que « le bouddhisme moderne est principalement l’affaire de convertis contrairement au bouddhisme traditionaliste pratiqué, notamment, dans des temples de migrants asiatiques. »[3] Les uns viendraient par conviction, les autres par conditionnement culturel ou familial. L’un sera porteur de modernité, l’autre de traditions.

Un bouddhisme selon l’histoire

D’autres études portent sur l’histoire du bouddhisme, montrant alors une nette évolution dans la représentation du bouddhisme en Occident.

Au XIXe siècle, le bouddhisme est décrit et défendu par une élite intellectuelle qui le conçoit comme une « religion laïque ». Burnouf en est l’un des principaux auteurs qui ont marqué et marque encore l’image que nous pouvons avoir du bouddhisme[4]. La valeur morale du bouddhisme, d’une morale indépendante d’une religion, est surtout mise en valeur en opposition à celles du christianisme. Le bouddhisme entre alors dans le cadre d’une science de la religion.

Au début du XXIe siècle, ce sont plutôt ses pratiques bouddhiques qui sont mises en valeur en raison de leurs effets bénéfiques sur le mental. Le bouddhiste Matthieu Ricard les défend et les promeut « afin d’apporter plus de paix et de compassion dans le monde ». Il n’hésite pas à s’appuyer sur des expériences en neuroscience pour prouver leurs effets bénéfiques. Il en vient donc à justifier le bouddhisme occidental comme thérapie mentale. Les études soulignent alors la contradiction entre la pensée originelle du bouddhisme cherchant à rompre le cycle de renaissance par le détachement de soi et une pratique tournée vers soi. La méditation et la relaxation sont souvent confondues.

En se focalisant sur la méditation bouddhique, terme devenu central dans les discours, la morale ne fait plus l’objet des préoccupations. Ne se souciant guère ce qui est bon ou mauvais, il s’agit désormais de se sentir bien et de développer des pensées altruistes. Des expériences viennent confirmer ses bienfaits au point que, selon les discours, « ce n’est donc plus la morale qui justifie aujourd’hui le bouddhisme, mais la science. »[5]

Pourtant, l’idée que le bouddhisme est finalement une « science de l’esprit » n’est pas neuve. La société théosophique cherche depuis le XIXe siècle à le prouver. C’est sans-doute une des permanences que nous pouvons noter dans l’évolution du bouddhisme.

Le bouddhisme selon la doctrine

Les différentes formes de bouddhismes sont aussi étudiées en fonction des doctrines, séparant alors les bouddhismes traditionnels ou originels et les néo-bouddhismes. Ces derniers sont fortement influencés par les idées occidentales. En effet, généralement, leurs maîtres sont d’anciens étudiants qui ont fréquenté les universités occidentales. Leur bouddhisme est alors présenté comme épuré de tout élément religieux afin de mieux s’adapter à la pensée occidentale, ce qui leur permet de faciliter son implantation et sa diffusion en Europe et aux États-Unis. Il est alors observé en Occident des activités de prosélytisme de la part de maîtres bouddhistes asiatiques et occidentaux.

Le bouddhisme occidental relève de ces néo-bouddhismes, qui apparaissent sans dogme ni doctrine, sans organisation hiérarchique. Il impose l’image d’une religion de liberté et d’individualisme. L’histoire des moines tibétains fuyant le communisme chinois et la figure très médiatique du Dalaï-lama réconfortent cette vision idyllique.

Ces études notent de malheureux malentendus en raison des confusions que peut conduire l’usage inapproprié de termes porteurs de sens bien précis dans la culture occidentale pour désigner des idées et des pensées spécifiquement asiatiques. Le bouddhisme est ainsi inséré dans un cadre sémantique qui lui est étranger, un cadre qui relève du christianisme. Donc nécessairement et de manière mécanique, des comparaisons s’imposent entre le bouddhisme et le christianisme dans l’esprit de nos contemporains occidentaux, et le plus souvent au profit du premier…

Le bouddhisme et ses rites

De manière unanime, les études constatent une mode très envahissant dans notre société portant sur les différentes pratiques rituels ou spirituels du bouddhisme et en dénoncent leur superficialité. « La spiritualité bouddhiste est en fait une coquille creuse au fort potentiel publicitaire. »[6] Le bouddhisme occidental apparaît alors comme un pur produit du consumérisme adapté à la culture occidentale.

Lorsque certains partisans ou ouvrages en faveur du bouddhisme osent parler du rite, ils les assimilent à des symboles et les réduisent à des moyens pédagogiques pour soutenir la pratique. Une rhétorique habile permet de faire croire que les pratiques rituelles ne sont guère importantes et défend une pratique désintéressée et sans lien avec une religion. Selon le philosophe et maître bouddhiste Fabrice Midal, la méditation bouddhique n’a « aucun but », « aucune finalité » mais est « un espace de pure gratuité », permettant aux Occidentaux stressé de prendre le temps d’« être »[7]. Finalement, leur aspect technique et leurs effets sur l’homme sont mis en exergue au détriment de leur finalité. Mais, cette image du bouddhisme se confronte à une réalité toute différente dans les centres bouddhiques, où le rite est pourtant omniprésent.

Les différents rites ne sont en fait guère décrits dans les ouvrages de vulgarisation. Peu sont les livres qui les exposent de manière claire et définissent leur finalité première. Pourtant, ils sont très nombreux, les ouvrages et les conférences dédié au bouddhisme et à ses pratiques comme s’ils s’apprenaient en lisant. En outre, ce sont des ouvrages de vulgarisation, faisant croire que ce sont des techniques à la portée de tous. Or, comme le soulignent certaines études, le bouddhisme demande de nombreuses années de vie monastique, un long enseignement de la part d’un maître et une véritable discipline du disciple sans oublier une nécessaire appropriation de la culture asiatique comme le constatent certains pratiquants bouddhistes occidentaux. En un mot, il est fortement encadré et attaché à une culture, ce qui contredit évidemment l’image d’un bouddhisme où peut s’épanouir la liberté individuelle. Des études montrent le rôle important du maître et des liens de soumission qui doivent l’unir à ses disciples. La réalité est donc encore bien différente de l’image d’un bouddhisme où le fidèle est libre contrairement à l’image d’un christianisme fortement soumis à une hiérarchie.

Un bouddhisme selon les fidèles ou les pratiquants

Des études sociologiques portant sur les fidèles notent d’abord leur diversité puis la difficulté de les catégoriser en raison d’un refus d’assumer l’identité religieuse bouddhique. Généralement, ils ne disent pas croyants.

Il est en fait bien complexe de définir qui est réellement bouddhiste. Le fait de s’exercer à des méditations bouddhiques suffit-il pour être bouddhiste ? Une carte d’adhérent à une institution gérée par des bouddhistes, carte renouvelée annuellement, est-elle une marque d’adhésion au bouddhisme ? Ou faut-il nécessairement adhérer à une croyance ? De plus, le lien que les fidèles ont établis avec ces organisations sont plus ou moins distendus. Frédéric Lenoir parle de « plasticité identitaire »[8]. Il est vrai que les offres sont multiples et qu’il est possible de passer d’un groupe à un autre. Néanmoins, les « fidèles » ont en commun une activité, la pratique bouddhique, et un discours favorable à leurs effets jugés bénéfiques.

Le bouddhisme et son développement

Des études portent aussi sur le développement du bouddhisme en Occident, soulignant sa diffusion au sein de la société occidentale. Elles cherchent à décrire les processus de conversion et se focalisent parfois sur un mouvement particulier.

L’une de ces études est par exemple consacrée à un mouvement appelé Soka-gakkai[9]. À partir de résultats de questionnaires et d’entretiens, elle montre que la conversion commence par des relations sociales puis par la recherche de bienfaits matériels de la pratique et ensuite par celle d’autres effets portant davantage sur le développement intérieur, les valeurs morales. Selon d’autres études, la lecture d’ouvrages bouddhiques est souvent le premier pas. Les convertis s’engagent ensuite de plus en plus au sein de l’institution bouddhique, qu’ils jugent démocratique. Ils œuvrent enfin dans sa défense contre les accusations portées contre elle. Il est noté qu’il leur est demandé de faire du prosélytisme auprès de leur entourage. L’expérience individuelle de la pratique est soulignée dans une étude plus centrée sur le rite religieux et la piété[10].

La diffusion du bouddhisme en Occident manifeste, selon des études, le « retour au religieux » ou encore l’« élan vers la spiritualité »[11]. Certains l’expliquent plutôt par l’efficacité de la propagande bouddhiste. Obadia[12] parle même d’un recrutement de la part de ses maîtres dans un cadre institutionnalisé. Le rôle du maître à l’égard des disciples est notamment souligné dans la thèse de Céline Campergue, qui note aussi leur prosélytisme. Mais elle insiste sur l’aspect thérapeutique de la relation entre le maître et le disciple, c’est-à-dire sur le rôle psychologique tenu par le maître à l’égard de son disciple, rôle qui peut conduire à des liens de soumissions et d’obéissance, voire à des abus de pouvoir. D’autres y voient plutôt d’un résultat du désenchantement du « libre marché » des biens religieux[13], ou encore celui d’une déconstruction et reconstruction de la croyance occidentale, toujours dans une situation de marché religieux.

Étude particulière du bouddhisme vécu par des occidentaux

Nous allons désormais nous attarder sur une thèse récente qui inscrit l’étude du bouddhisme dans l’évolution de la religiosité de notre société et dans sa sécularisation. Détaillée et approfondie, elle est centrée sur les pratiquants et les fidèles autour de nombreux thèmes. Elle s’appuie sur des études sociologiques portant sur la société et la religiosité contemporaines. Si son périmètre est limité à la République tchèque, où le développement du bouddhisme semble être important comme dans les pays de l’Est, cette étude nous paraît néanmoins comme la plus complète. Elle dresse un portrait définitif du bouddhisme tel qu’il est vécu par les Occidentaux.

La religion dans la société de consommation

L’étude inscrit le bouddhisme dans la société de consommation que nous connaissons, un contexte fortement défavorable à toute sorte de religion. « L’individu choisit librement sa vision religieuse du monde dans une situation de pluralité en fonction de ses besoins. »[14]

C’est ainsi que pour l’attirer, les religions se doivent répondre à ses besoins, et pour cela, se focaliser sur sa sphère émotionnelle, conduisant alors à un « processus d’individualisation et du subjectivation du croire. »[15], ce qui génère un éparpillement des croyances et un appauvrissement religieux.

Par ailleurs, l’individu ne cherche pas une religion institutionnalisée et peu compatible à sa vision individualiste et subjective, mais plutôt une spiritualité pratique et pragmatique, à effet sensible, qui doit donner sens à sa vie. « La religion est perçue de manière négative » au contraire du terme de « spiritualité ». Celui-ci ne désigne en fait qu’une religiosité subjective distante de tout lien avec des institutions religieuses.

Le bouddhisme occident, un produit adapté à la société de consommation

Zuzana Bartova .
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Le bouddhisme occidental semble répondre aux besoins des consommateurs en quête de sens. D’une part, le terme de « spiritualité » est privilégié pour désigner le bouddhisme. Les discours rejettent en effet le terme de « religion » et s’appuient sur son image mystique, rationnelle et philosophique. N’oublions pas que pour eux, le terme de « religion » désigne uniquement les religions qui croient en un Dieu créateur, c’est-à-dire le christianisme, l’islam et le judaïsme.

D’autre part, le consommateur ne recherche pas le bonheur absolu, c’est-à-dire le salut, mais l’épanouissement de soi qui donne sens à sa vie. L’avenir ne l’intéresse guère. C’est le présent ou encore l’immédiateté qui l’attire[16]. Seul le temps présent lui est essentiel. Or cette expériences de la vie subjective est au centre des pratiques bouddhiques telles qu’elles lui sont présentées. Ce n’est pas un hasard si le bouddhisme occidental se tourne de plus en plus vers la thérapie.

Finalement, « nous y voyons la volonté de conférer au bouddhisme une image moderne et non dogmatique d’une expérience proprement personnel, unificatrice et pratique. »[17]

Bouddhisme et pragmatisme

L’auteur de la thèse constate que les notions fondamentales du bouddhisme originel sont rarement évoquées dans les enseignements qu’il a assistés. Certes, les pratiquants n’ignorent pas qu’il véhicule des croyances mais ils ne leur apportent guère d’importance car elles n’apportent rien d’important dans leur vie quotidienne. L’un d’entre eux n’y voit que mensonge mais un mensonge utile pour le fonctionnement éthique de la société. En fait, les croyances sont adoptées plus ou moins par les pratiquants en fonction de leur rôle dans leur vie et de leur expérience dans « l’affirmation identitaire inscrite dans un itinéraire de sens », et finalement selon le caractère pragmatique qu’ils leur attribuent. Elles n’ont en fait de valeur que selon leur efficacité dans l’amélioration de soi qui ne passe que par soi. Cela est aussi vrai dans l’altruisme porté par le bouddhisme tibétain. « L’éthique tourné vers les autres trouve ainsi sa base dans le souci de soi et de l’amélioration individuelle. L’individu en ressort comme l’autorité ultime et responsable de sa vie. »

À la recherche de soi

Nous retrouvons un critère essentiel dans l’adhésion au bouddhisme : la réflexivité du pratiquant. Cela consiste à prendre conscience de soi et donc à s’examiner afin de s’améliorer. L’individu est donc non seulement l’objet de ses recherches mais également leur finalité.

Par conséquence, les croyances bouddhiques en soi ne fondent pas l’adhésion au bouddhisme. Elles apparaissent plutôt comme des justifications des pratiques dont l’efficacité est recherchée pour soi. Elles n’ont de sens pour les pratiquants que dans leur volonté de s’améliorer et dans leur affirmation de soi. La notion même de l’éveil et de la bouddhéité semble se confondre avec l’affirmation de soi ou encore la confiance placée en soi. « L’éveil » est perçu comme « le but subjectif d’un progrès individuel et l’idéal de la réflexivité émotionnelle et éthique ». Il est donc une motivation pour le développement de soi ou encore de la nature religieuse de soi, ou plutôt d’un soi idéal.

Pourquoi le bouddhisme ?

Écoutons le témoignage de trois pratiquants. Mélanie parle de son expérience de la pratique bouddhiste. « Je trouve quelque chose qui me correspond bien parce que …, ça reste quand même assez libre, c’est pas du tout contraignant. Je fais ça parce que j’ai envie de faire ça … »[18] Mélanie pratique ainsi des exercices bouddhiques en tant que « sujet individuel et authentique », ce qui est faisable pour elle en raison de ses revenus et de ses connaissances sur le bouddhisme acquise en université. Elle les a connus par l’intermédiaire d’une collègue soucieuse de diffuser le bouddhisme. Pour Mélanie, la pratique rituelle est pour elle plaisante et lui procure un sentiment de bonheur. Nous sommes donc dans la sphère de la sensibilité ou de l’émotion. « Le bonheur devient son émotion religieuse authentique. » Or cette « authenticité affective » est le propre de la religiosité contemporaine et même de notre société.

Une autre adepte, Pavel, rencontre les exercices bouddhistes au travers des livres et des sites Internet. Si au départ, ils lui sont désagréables, il continue néanmoins à les pratiquer au sein d’un groupe bouddhique et finit par s’y plaire en raison des relations sociales qu’il a pu établir avec ses membres. Il est aussi intéressé par le calme et la sagesse qui y règnent.

Maryline n’apprécie pas les cérémonies auxquelles elle participe, les trouvant incongrues et ridicules. Pourtant, elle est attirée par leur ambiance et la discipline qui s’impose. L’émotion qui se dégage de l’environnement, serait-elle la cause de son attirance pour le bouddhisme ? Comme le suggère l’auteur de la thèse, ce serait plutôt l’ordre ou encore la maîtrise de son corps. Elle désigne ces exercices comme « des techniques du corps » qui lui permet de prendre conscience du corps ou de le discipliner.

Motivations psychologiques

En conclusion, le bouddhisme intéresse nos pratiquants en raison de ce qu’ils éprouvent au travers de nouvelles expériences soit individuelles, notamment corporelles, soit sociales. Toutes ces expériences sont alors rapportées à une finalité qui est la transformation de soi. « J’attends que ces méthodes aillent me pousser plus loin dans la vie », nous dit un débutant. Que cherche-t-il en fait ? « Un meilleur comportement » avec les autres, « la connaissance de soi-même et de mon entourage », « m’aider pour des problèmes de confiance en moi », etc. Les plus expérimentés affirment « avancer », « changer », « s’améliorer », « transformer les problèmes ». En clair, les techniques pratiquées apportent des effets psychologiques positifs. Certains font éprouver un sentiment de plénitude, une réalisation ou un développement de soi selon les termes employés par les pratiquants interrogés…

Motivations sociales

Lorsque les pratiquants sont interrogés sur la place du bouddhisme dans leur vie quotidienne et sociale, leurs réponses sont souvent la même. D’abord, ils refusent les normes sociales dominantes, plus particulièrement la domination du christianisme et la sécularisation de leur société, le consumérisme ou encore le matérialisme. C’est donc par rejet d’une culture qu’ils justifient leurs choix. Leurs discours expriment en fait une volonté forte de se distinguer de leurs contemporains. Ils veulent « s’approprier de pratiques temporelles, corporelles et psychologiques exigeantes », opposées au conformisme ambiant.

La sociabilité, c’est-à-dire l’affectivité au sein des relations, est aussi un des facteurs qui attirent les pratiquants. La pratique s’inscrit toujours dans un cadre collectif. Les différentes formes de bouddhisme offrent suffisamment d’institutions différentes pour plaire à toutes les sensibilités. Comme les exercices n’existent qu’au sein des espaces bouddhistes, les pratiquants finissent par s’enfermer dans un certain communautarisme.

L’auteur de la thèse souligne que les pratiquants relèvent en grande majorité de la classe moyenne de la société thèque. À plusieurs reprises, il note que la participation aux exercices nécessite un minimum de ressources financières et culturelles que détiennent les membres de cette classe. Les bienfaits qui transparaissent dans les entretiens relèvent des valeurs de cette classe, notamment la recherche authentique de développement et de réalisation de soi, ou encore l’agir authentique.

Conclusions de l’étude

Qu’est-ce que le bonheur ? Dans les témoignages des pratiquants bouddhiques, nous pouvons noter que leur moi est au centre de leurs préoccupations. La morale qui s’en dégage est une morale centrée vers soi. L’altruisme ou encore le bien-vivre relationnel n’ont aussi de valeur que dans leur affectivité relationnelle qui en émane. Il reste en effet au niveau de l’affectivité ou de la sensibilité. C’est encore de l’égocentrisme. Comme l’évoque l’auteur de la thèse, ces valeurs ne sont pas si éloignées du néolibéralisme et finalement de l’esprit de la société contemporaine que les pratiquants tentent pourtant de se distinguer. La morale de ces pratiquants n’est donc pas une alternative à la morale actuelle, qu’ils condamnent pourtant, mais elle est distincte.

Après avoir rappelé les différentes études sur la société de consommation, l’auteur de la thèse peut alors conclure : les valeurs prônées par le bouddhisme occidental ne sont pas en effet différentes de celles de la société de consommation. Le bouddhisme occidental est en effet caractérisé par le positionnement central de l’individu dans ses organisations, par le rôle porté à l’expérience religieuse individuelle et affective autour de l’identité au détriment de la croyance, jugée plus secondaire, par la place cruciale du corps qui doit être performant, par l’esthétisation de la façon de vivre, par la financiarisation des activités conçues comme une activité commerciale, par une proposition de services à la carte, par l’autonomie de l’individu avec flexibilité et souplesse dans les adhésions, par l’accompagnement d’une expérience collective, par la sociabilité autour d’une activité commune, émotionnelle, dans des espaces dédiés, par la diffusion de guides pratiques au quotidien, médiation d’experts, etc.  

Contrairement à certains discours, « il n’est plus possible de présenter le bouddhisme comme une solution à la culture de consommation. Au contraire, il est conforme aux principes de cette culture. » Cela explique notamment que les pratiquants ne sont pas à la marge de la société. C’est plutôt leur entourage qui leur renvoie une image marginalisant, ce qui semble les réconforter dans leurs pratiques.

Le paradoxe du bouddhisme vécu

Pourtant, les pratiquants soulignent le statut minoritaire et la spécificité du bouddhisme dans ses pratiques, ses représentations et ses valeurs par rapport à la société contemporaine, c’est-à-dire la société de consommation. « Ils s’opposent au bonheur narcissique, à l’individualisme, à la violence, au matérialisme, au dualisme, au christianisme et à la sécularisation, en proposant une éthique authentique, des collectifs, le développement psychologique, le regard holiste de l’individu et un style de vie religieux. » Et comme nous l’avons déjà évoqué, ils veulent se démarquer de nos contemporains.

L’auteur de la thèse explique alors ce paradoxe comme une position de classe, d’une classe moyenne qui s’approprie d’une image innovante et authentique par opposition à celle de la classe populaire, plus conformiste. Le bouddhisme occidental lui apparaît donc comme un moyen d’affirmer son identité.

Conclusions

Les auteurs à grand succès de librairie et forts de leur notoriété médiatique expliquent le développement du bouddhisme dans la société occidentale par les qualités inhérentes des pratiques bouddhiques, évitant de traiter de ses fondements religieux. Ils décrivent le bouddhisme comme une solution au mal-être actuel, n’hésitant pas à se justifier par des données scientifique. Leurs intentions ne sont pas différentes de ceux qui, au XIXe siècle, ont dessiné un bouddhisme propre à remplacer ce qu’il combattait, c’est-à-dire le christianisme et la morale chrétienne. Il est toujours présenté comme une voie de salut, opposée au chemin que prend la société et qui mènerait au malheur, à la détresse, à la souffrance. Mais cette représentation est erronée et mensongère comme le sont nos réclames publicitaires.

Mais leur rhétorique ne trompe pas les différentes études sérieuses qui portent sur les pratiquants. Les pratiques bouddhistes correspondent en effet parfaitement à la société contemporaine. Elles développent en effet les valeurs qu’elle défend. Elles sont aussi organisées selon les principes de cette société. Le bouddhisme vécu n’est finalement qu’une voie différente, et non opposée, à celle qu’empruntent leurs contemporains. Ils recherchent la même chose. Ils sont conduits par les mêmes désirs. Ils vont vers le même objectif mais de manière différente. Et c’est justement la raison du succès du bouddhisme occidental. Parfaitement adapté à notre société et à ses valeurs, le bouddhisme occidental leur offre l’illusion de la différence. Il est en fait le cas typique d’une religion de consommation, d’un culte du bien-être, d’un moyen de satisfaire l’égocentrisme et le solipsisme de nos contemporains. Elle n’est donc qu’une chimère supplémentaire qui ne peut conduire qu’à la désillusion amère.

Notes et références

[1] Voir Émeraude, octobre 2020, article « Les bouddhismes traditionnels : connaissances élémentaires. Diversité et socle commun ».

[2] Voir Émeraude, octobre 2020, « Bouddhismes : malentendus et mensonges, confusions et contradictions, causes d'un plus grand mal-être » et novembre 2020, article « Le bouddhisme occidental ou le néo-bouddhisme, mensonges et préjugés. Un piège savamment organisé... ».

[3] Zuzana Bártová, Le bouddhisme comme style de vie organisé pour les classes moyennes dans la culture de consommation : analyse de la religiosité des pratiquants bouddhistes en France et en République tchèque, introduction, §1, Religions, Université de Strasbourg, 2019, archives ouvertes, https://tel.archives-ouvertes.fr, 19 mai 2020.

[4] Voir Émeraude, novembre 2020, article « Le "bouddhisme occidental", pur produit des idéologies du XIXe siècle ».

[5] Marion Dapsance, Sur le déni de la religiosité du bouddhisme, Un instrument dans la polémique antichrétienne, 2015.

[6] Marion Dapsance, Sur le déni de la religiosité du bouddhisme, Un instrument dans la polémique antichrétienne, 2015.

[7] Fabrice Midal, Études, octobre 2013.

[8] F. Lenoir, Le bouddhisme en France, Fayard, 1999.

[9] Voir A Time to Chant. The Soka Gakkhai Buddhsts in Britain, Bryan Wilson et Kael Dobbelaere, 1994, Claredon press.

[10] Voir Louis Hourmant, , La relation à l'objet sacré dans un culte néo-bouddhique, Systèmes de pensée en Afrique noire [En ligne], 12 | 1993, mis en ligne le 03 décembre 2013, consulté le 30 avril 2019, http://journals.openedition.org/, L. Harmand est auteur d'une thèse La construction du croire au sein du mouvement bouddhisme Soka Gakkai en France, 2009.

[11] B. Etienne et R. Logier, Être bouddhiste en France aujourd’hui, Hachette littérature, 2004.

[12] L. Obadia, Bouddhisme en Occident. La diffusion du bouddhisme tibétain en France, L’Harmattan, 1999.

[13] T. Mahé, Le bouddhisme des Français. Le bouddhisme tibétain et la Soka Gakkai en France : contribution à une sociologie de la conversion, L’Harmattan, 2004.

[14] Zuzana Bártová, Le bouddhisme comme style de vie organisé pour les classes moyennes dans la culture de consommation : analyse de la religiosité des pratiquants bouddhistes en France et en République tchèque, chapitre 1, §2.1.

[15] D. Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti.

[16] Voir Émeraude, août 2020, article « Le culte du bien-être : syndrome, obsession, narcissisme.  Réalité de l'égoïsme et du solipsisme de l'homme moderne. ».

[17] Zuzana Bártová, Le bouddhisme comme style de vie organisé pour les classes moyennes dans la culture de consommation : analyse de la religiosité des pratiquants bouddhistes en France et en République tchèque, 2ème partie, chapitre 2, §3.2.

[18] Zuzana Bártová, Le bouddhisme comme style de vie organisé pour les classes moyennes dans la culture de consommation : analyse de la religiosité des pratiquants bouddhistes en France et en République tchèque, 2ème partie, chapitre 2, §3.2.