Leibniz et le meilleur des mondes possibles

Au XVIIIe siècle, quelques philosophes de salon ou libres penseurs, fervents partisans de l’athéisme et du matérialisme, n’ont pas cessé de « nier qu’une intelligence suprême ait fait ordonné, disposé tout à quelque bien général ou particulier »[1] ou encore que « tout a été fait et ordonné, que tout est gouverné pour le mieux par une seule intelligence essentiellement bonne »[2]. Ils sont en effet convaincu qu’en combattant cette croyance, l’idée même de Dieu n’aurait plus de sens. Pour arriver à leurs fins, avec leurs armes favorites que sont l’ironie, le sarcasme et le soi-disant bon sens, ils combattent toute idée de puissance, d’intelligence et de bonté chez l’Etre suprême, qui gouverne et maintient notre monde, par l’emploi simpliste de l’argument du mal. Des événements dramatiques peuvent aussi ébranler bien des certitudes et inciter d’autres philosophes, cette fois-ci théistes ou déistes, de prôner un pessimisme outrageant au point de remettre en cause l’existence de la Providence divine. Sans le vouloir, ils parviennent au même but que les athées.

Dans Candide, Voltaire pose le problème du mal sans pourtant apporter de réponses[3]. Il critique en fait la doctrine de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) à travers le personnage grotesque de Pangloss, qui ne cesse de la professer par son fameux slogan « tout va pour le mieux dans le meilleur des mondes », formule simple qui désigne en fait la thèse beaucoup plus complexe de Leibniz.

Essais sur la théodicée

Leibniz est un philosophe, scientifique, mathématicien et diplomate allemand de confession luthérienne. Il est l’un des principaux représentant du rationalisme.

En 1710, Leibniz fait paraître un ouvrage intitulé Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. Il répond à ceux qui, ne pouvant résoudre le problème du mal, refuse à la raison d’y trouver une réponse et qui propose alors de se laisser guider par le destin, ce qui leur permet de justifier leur conduite morale et leur libertinage. Notre attitude à l’égard de ce problème n’est pas en effet sans conséquence sur notre piété et sur notre salut. Si tout est écrit, autant profiter de la vie et de ses plaisirs ! Leibniz répond aussi aux philosophes et théologiens qui, pour répondre à cette philosophie favorable au destin, n’hésitent pas à nier un des attributs de Dieu pour en sauver d’autres au point de défendre un Dieu impuissant ou tyrannique.

Dans ses Essais sur la théodicée, Leibniz cherche à lever les difficultés que soulève le problème du mal en traitant de la nécessité et de la liberté puis à défendre la justice et la bonté de Dieu. « Quant à l’origine du mal, par rapport à Dieu, on fait une apologie de ses perfections, qui ne relève pas moins sa sainteté, sa justice et sa bonté, que sa grandeur, sa puissance et son indépendance. »[4] Il justifie que Dieu permet le mal sans que cela ne porte préjudice à sa sainteté et sa bonté suprêmes. Finalement, dans son ouvrage, « c’est la cause de Dieu qu’on plaide. » Le terme de « théodicée », qu’il a lui-même créé à partir de deux termes grecs, signifiant « dieu » et « la manière d’agir » ou « justice », désigne une justification de la bonté de Dieu en dépit de la réalité du mal. Leibniz monte aussi indirectement que la raison est capable d’apporter une réponse au problème du mal.

Le problème du mal, une question insoluble pour la raison ?

Leibniz répond plus particulièrement aux écrits de Pierre Bayle (1647-1706) qui traitent de la liberté humaine et de la responsabilité de Dieu pour le mal inscrit dans son œuvre.

Dans son dictionnaire, et plus précisément dans l’article sur les Pauliciens, Bayle revient sur l’incompatibilité entre la réalité du mal physique ou moral et l’existence de Dieu. « Accordez cela », c’est-à-dire la chute du premier homme, « si vous pouvez avec la bonté que [Dieu] doit avoir pour se créature et avec l’amour infini qu’il doit avoir pour la sainteté. »[5] Mais il rejette toutes les solutions possibles au problème du mal en présentant des objections et des exemples. La seule réponse qu’il peut donner par exemple aux Manichéens est que si le mal est arrivé, c’est parce que cela, « cela ne répugne point à la sainteté et à la bonté de Dieu. »[6] Comme il l’écrira dans un de ses ouvrages, « il serait plus contre la Raison, que Dieu existât, et fut sujet à des fautes et à des faiblesses, qu’il ne le serait, que Dieu n’existât point du tout. »[7] La meilleure réponse au problème du mal est donc d’avouer notre incompréhension tout en confessant notre confiance à l’égard de Dieu. « Il vaut mieux croire et se taire »[8]. Bayle renonce en fait à justifier Dieu de manière rationnelle afin de ne pas perdre sa cause. « Le grand embarras pour notre Raison dans cette dispute, est qu’elle ne peut sauver tous les attributs d’un seul principe de toutes choses ; il faut qu’elle en sacrifie quelques-uns au maintien des autres. »[9]

La position de Bayle conduit alors à rompre le lien entre la foi et la raison, ce que ne peut accepter Leibniz. « Si les mystères étaient inconciliables avec la raison, et s’il y avait des objections insolubles, bien loin de trouver le mystère incompréhensible, nous en comprendrons la fausseté. »[10] Il répond alors à Bayle que si la raison ne peut expliquer un mystère, elle ne s’y oppose pas et ne lui adresse pas des objections insolubles. Les Essais sur la théodicée commence donc naturellement par un discours sur la conformité de la foi avec la raison.

Les objections

Dans ses Essais sur la théodicée, Leibniz énumère quelques difficultés ou objections qui remettent en cause les attributs de Dieu à cause de l’existence du mal.

La première porte sur la prescience de Dieu. Celle-ci « rend tout l’avenir certain et déterminé ». Dieu ne peut être indifférent aux événements qui touchent l’homme. Et comme rien ne peut exister sans qu’Il le veuille, Il concourt nécessairement aux choses qui arrivent. Enfin, tout est ordonné, tout effet ayant une cause, rien ne saurait arriver sans qu’il y ait nécessité. Par conséquent, si l’homme agit, il ne peut être tenu responsable de son action. « Il n’en mérite ni récompense ni châtiment : ce qui détruit la moralité des actions, et choque toute la justice divine et humaine. »[11]

Sans liberté, il ne peut donc y avoir de responsabilité. Or « Dieu agit très librement et qu’Il ne fait rien sans une parfaite connaissance de la chose et des suites qu’elle peut avoir. »[12] Puisque la réalité est « une production de Dieu, puisque toutes les créatures et toutes leurs actions tiennent de lui ce qu’elles ont de réel »[13], Dieu est la cause physique et moral du péché. Ou bien Dieu fait tout indifféremment, le bien et le mal. Il serait alors légitime de Lui imputer la faute soit parce qu’Il en est la cause, soit parce qu’Il ne l’a pas empêchée.

La vraie notion de Dieu

Toutes ces objections reposent sur une mauvaise image qui est faite de Dieu. Il veut en effet « éloigner les hommes des fausses idées qui leur représentent Dieu comme un prince absolu, usant d’un pouvoir despotique, peu propre à être aimé et peu digne d’être aimé. »[14]

Leibniz commence par démontrer l’existence de Dieu, « la première raison des choses », qui porte la raison de son existence, et laquelle par conséquent est nécessaire et éternelle. Il en vient aussi à qualifier cette première cause comme intelligente puisqu’elle détermine un monde parmi tous les mondes possibles. Pour cela, elle doit avoir en avoir les idées, ce qui n’est possible que par l’entendement ou la sagesse. Or « en déterminer une ne peut être autre chose que l’acte de la volonté qui choisit. »[15] Et cette volonté est efficace. Or elle ne peut l’être que s’il y a puissance. « Et cette cause intelligente doit être infinie de toutes les manières, et absolument parfaite en puissance, en sagesse et en bonté, puisqu’elle va à tout ce qui est possible. »[16] Ces trois attributs, puissance, sagesse et bonté, qui vont respectivement à l’être, au vrai et à la volonté, sont nécessairement liés entre eux.

Le principe du meilleur des mondes

Par sa sagesse et sa bonté, toutes infinies, Dieu ne peut choisir que le meilleur. S’il y avait moyen de mieux faire, il y aurait quelque chose à corriger dans les actions de Dieu. En outre, s’il n’y avait pas le monde meilleur parmi les mondes possibles, Dieu n’en aurait produit aucun. Il ne nous est pas possible de savoir s’il est le meilleur puisqu’il faudrait regarder le monde dans son ensemble, dans toutes les choses, qui sont liées nécessairement, aussi bien dans l’espace que dans le temps, ce que nous sommes bien incapables de faire.

Il est certes possible de penser à un monde sans mal ni péché mais ce monde serait inférieur au nôtre « puisque Dieu a choisi ce monde tel qu’il est. »[17] Il est impossible de le montrer puisque nous ne pouvons pas comparer une infinité de mondes possibles. De même, nous pourrions croire que les maux sont bien supérieurs aux biens mais « ce n’est que le défaut d’attention qui diminue nos biens. »[18] Le bien, nous le sentons qu’en raison du mal. La santé devient à nos yeux un bien quand finalement nous devenons malades.

La cause du mal

Leibniz distingue trois types de maux : le mal métaphysique, qui consiste dans l’imperfection des choses, le mal physique dans la souffrance et le mal moral dans le péché. Seul le premier est nécessaire puisque toute chose ici est nécessairement limitée. Les deux autres maux ne sont pas nécessaires mais restent possibles. Ils entrent donc dans toutes les mondes possibles, y compris dans le meilleur des mondes. La question est alors de savoir si Dieu veut le mal.

Pour répondre à cette question, Leibniz revient sur la notion de « volonté ». « La volonté consiste dans l’inclinaison à faire quelque chose à proportion du bien qu’elle renferme. »[19] Elle est dite antécédente quand elle regarde chaque bien en tant que bien. Elle veut le bien en lui-même ou repousser le mal. Elle est dite conséquente quand elle produit son effet. La volonté conséquente résulte alors de la somme des volontés antécédentes. Il s’ensuit que « Dieu veut antécédemment le bien, et conséquemment le meilleur »[20] comme Il ne veut point le mal moral. Quant au mal physique, Il ne le veut pas d’une manière absolue puisque Dieu peut le vouloir comme un moyen propre à une fin, par exemple pour réaliser un plus grand bien ou empêcher un plus grand mal, pour l’amendement ou l’exemple ou encore comme peine due au péché. Pour le mal moral, il ne s’agit pas d’interroger le mal en tant que moyen. Il est admis et permis s’il est la suite d’actions indispensables « de sorte que celui qui ne voudrait point permettre le péché d’autrui, manquerait lui-même à ce qu’il doit »[21]. Cela ne signifie pas que le mal est légitime pour faire du bien, ce que la morale défend. Le mal moral est nécessaire quand dans tous les champs possibles, il apparaît comme la solution la meilleure. « Et c’est dans ce sens que Dieu permet le péché ; car il manquerait à ce qu’il se doit, à ce qu’il doit à sa sagesse, à sa bonté, à sa perfection, s’il ne suivait pas le grand résultat de toutes ses tendances au bien, et s’il ne choisissait pas ce qui est absolument le meilleur »[22]. Le mal est finalement l’effet de la volonté divine de créer et de maintenir un monde meilleur parmi les mondes possibles.

Finalement, Leibniz en arrive à la conclusion suivante : « Dieu veut tout le bien en soi antécédemment, qu’il veut le meilleur conséquemment comme une fin, qu’il veut l’indifférent et le mal physique quelquefois comme un moyen ; mais qu’il ne veut que permettre le mal moral à titre du sine quo non ou de nécessité hypothétique, qui le lie avec le meilleur. C’est pourquoi la volonté conséquente de Dieu qui a le péché pour objet, n’est que permissive. »[23] Dieu permet le mal afin de produire le plus de bien qu’il est possible puisqu’Il dispose de toutes la science et la puissance nécessaires pour cela. Lorsque nous Lui reprochons le mal que nous subissons ou celui qui frappe d’autres hommes, nous jugeons les faits de manière isolée, sans prendre conscience de notre ignorance et de nos limites.

Pourtant, Dieu concourt à l’action que mène l’homme donc au péché. Cependant, par une comparaison simple et compréhensible, Leibniz distingue la part de responsabilité de chacun. Il considère des navires de tonnage différents qui descendent sur une rivière selon des vitesses différentes. Si le courant permet à chacun de descendre, leur vitesse est dû aux spécificités du bateau. C’est ainsi que certains arrivent à bon port dans les délais contrairement à d’autres, les plus lourds. « Dieu est aussi peu la cause du péché, que le courant de la rivière est la cause du retardement du bateau. »

Dieu donne toujours à la créature ce qui lui est bon selon la mesure de ses nécessaires limites qu’elle a reçues à sa création puisqu’elle ne peut être parfaite sinon elle serait Dieu. La communication d’un bien est donc limitée à sa capacité de réception tant dans l’être que dans l’action. La privation, qui est le sens du mal, vient de la créature et non de Dieu.

Leibniz distingue encore la volonté productive – Dieu veut ce qu’Il fait- et la volonté permissive – Dieu permet la possibilité de. Dieu ne veut pas le péché (volonté productive) mais permet à l’homme d’être libre (volonté permissive) et par conséquent de pécher. Ce n’est pas l’objet de la permission que Dieu permet mais la permission elle-même. Le responsable du péché reste l’homme.

Conclusions

Nous n’avons pas présenté l’ensemble de l’argumentation de Leibniz, avec toutes les distinctions qu’il apporte, argumentation qui peut nous paraître peu pertinent pour notre étude. Contrairement aux critiques les plus classiques, il part de la réalité de Dieu, c’est-à-dire de son existence et de ses attributs, telle que la raison peut démontrer à partir de l’existence du monde, pour traiter la question du mal. Tout se résume alors au principe selon lequel le monde dans lequel nous vivons est finalement le meilleur des mondes possibles ou encore la meilleure harmonie entre les choses. Il est en quelques sortes maximal au sens mathématique. Par conséquent, si un mal se produit, nous ne devons pas le juger comme incompatible à Dieu et à ses attributs mais comme relevant d’une perspective que nous ignorons. Notre jugement, nécessairement limité, est erroné puisque nous ne considérons pas l’ensemble des liens entre les choses dans l’espace et le temps. « Toutes les fois qu’une chose nous paraît répréhensible dans les œuvres de Dieu, il faut juger que nous ne la connaissons pas assez et croire qu’un sage, qui la comprendrait, jugerait qu’on ne peut même souhaiter rien de meilleur. »[24] Nous sommes libres de péchés parce qu’un monde où l’homme est libre de pécher est le meilleur des mondes possibles. Or cette liberté implique nécessairement le péché. Un monde où Judas n’aurait pas eu la possibilité de pécher serait un monde pire que le nôtre. Ainsi, il justifie la confiance que nous pouvoir avoir en Dieu en dépit de la réalité du mal…

Cependant, si le raisonnement de Leibniz est séduisant, il ne nous satisfait pas. Leibniz définit les attributs de Dieu à partir de l’idée qui puisse exister d’autres mondes que le nôtre. Mais concevoir qu’il puisse avoir d’autres mondes possibles, c’est déjà supposer un choix et donc une intelligence, une sagesse, une puissance dans Celui qui a créé le monde. En outre, un autre monde est-il possible ? Mais la question est vaine puisque si Dieu est intelligence, bonté et puissance, notre monde ne peut être différent. Le principe du meilleur des mondes possibles n’a donc pas de sens. En outre, si d’autres mondes étaient possibles, en quoi est-il meilleur ? Parce qu’il répond à la volonté de Dieu et que Dieu ne peut vouloir que le bien ? Or il suffit pour Dieu de vouloir pour que sa volonté se fasse. La distinction de différentes volontés n’a pas de sens puisqu’Il est un. C’est un artifice qui permet à Leibniz de raisonner. Nous revenons donc à l’idée même de Dieu que semble contester la réalité du mal. Par conséquent, le principe du meilleur des mondes possibles ne répond finalement pas à la question du mal.

Puis le mal qui nous touche n’en est finalement pas un puisqu’il correspond à la situation la meilleure qui puisse arriver, non pas à nous, mais au monde. Sommes-nous sacrifiés au profit d’un calcul qui nous dépasse ? Est-ce vraiment une réponse qui pourrait nous satisfaire ? C’est pourquoi Voltaire peut avec son ironie cruelle et efficace ridiculiser la philosophie de Leibniz dans son personnage de Pangloss.

Enfin, ce n’est pas parce que le monde est le meilleur des mondes possibles que nous devons avoir confiance en Dieu. Nous avons plutôt confiance en Dieu en raison de notre foi, de notre espérance et de notre charité. Aucun raisonnement ne peut la justifier complètement, même si elle ne peut non plus s’y opposer. …

 

 

Notes et références

[1] Diderot, Essai sur le mérite et la vertu, Livre premier, partie première, section première dans Œuvre de Denis Diderot, volume 1, Belin, 1888, A. Belin. Il s’agit de la traduction par Diderot de Principe de la philosophie morale ou Essai de M. S. sur le mérite et la vertu de Shaftesbury. Cette traduction exprime davantage la position du traducteur que celle de l’auteur en s’appuyant sur l’autorité de celui qu’il traduit. « On n’a jamais usé du bien d’autrui avec autant de liberté », écrit-il lui-même. Voir Discours préliminaire, dans Œuvres complètes, Diderot, tome I.

[2] Diderot, Essai sur le mérite et la vertu, Livre premier, partie première, section première.

[3] Voir Émeraude, février 2022, article "La Providence divine et le désastre de Lisbonne au XVIIIe siècle".

[4] Leibniz, Essai de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal, Préface, Tome 1, 1731, Gallica.

[5] Bayle, Dictionnaire historique et critique, article « Pauliciens », F, 11^ème édition, 1920.

[6] Bayle, Dictionnaire historique et critique, article « Pauliciens », F, 11^ème édition, 1920.

[7] Bayle, Pensées diverses sur la comète,

[8] Bayle, Dictionnaire historique et critique, article « Pauliciens », E, 11^ème édition, 1820.

[9] Bayle, Réponse aux Question d’un Provincial, LXXI, 663d.

[10] Leibniz, Essais sur la théodicée, dans Œuvres de Leibniz, volume 2, Charpentier, 1942, p. 294.

[11] Leibniz, Essais sur la théodicée, 1^ère partie, n°2.

[12] Leibniz, Essais sur la théodicée, 1^ère partie, n°3.

[13] Leibniz, Essais sur la théodicée, 1^ère partie, n°3.

[14] Leibniz, Essais sur la théodicée, 1^ère partie, n°6.

[15] Leibniz, Essais sur la théodicée, 1^ère partie, n°7.

[16] Leibniz, Essais sur la théodicée, 1^ère partie, n°7.

[17] Leibniz, Essais sur la théodicée, 1^ère partie, n°7.

[18] Leibniz, Essais sur la théodicée, 1^ère partie, n°13.

[19] Leibniz, Essais sur la théodicée, 1^ère partie, n°7.

[20] Leibniz, Essais sur la théodicée, 1^ère partie, n°23.

[21] Leibniz, Essais sur la théodicée, 1^ère partie, n°24.

[22] Leibniz, Essais sur la théodicée, 1^ère partie, n°25.

[23] Leibniz, Essais sur la théodicée, 1^ère partie, n°25.

[24] Leibniz, Essais sur la théodicée, 1^ère partie, n°47.

L'argument du mal contre la Providence divine par Diderot et Holbach

Les terribles tremblements de terre, les coulées meurtrières de boue et bien d’autres phénomènes naturels aussi redoutables et destructeurs, qui déciment des vies et des familles, affligent bons et mauvais, jeunes et vieux, et réduisent à néant bien de légitimes espoirs, soulèvent bien des questions sur l’ordre du monde et sur l’existence même de Dieu. « Comment concevoir un Dieu, la bonté même, qui prodigua ses biens à ses enfants qu’il aime et qui versa sur eux les maux à pleines mains ! »[1]

Les drames qui nous frappent peuvent, comme chez Voltaire, pousser des hommes au pessimisme et au repli sur eux-mêmes pour cultiver leur jardin, et finalement les écarter de toute croyance en Dieu. Des drames plus personnels ont parfois aussi pour conséquence de voir des chrétiens abandonner leur foi. Nombreux sont enfin ceux qui se fondent sur de tels calamités pour défendre et propager leur athéisme comme Denis Diderot (1713-1784) ou Paul-Henri Dietrich, dit le baron d’Holbach (1723-1789). Nous allons désormais nous tourner vers ces adversaires de la divine Providence…

Nier la Providence divine revient à nier Dieu

Représentant de la pensée matérialiste, Diderot est un véritable athée. « Nul ne saurait aujourd’hui contester la vigueur et la profondeur de l’athéisme de Diderot. »[2] Les belles phrases en faveur de Dieu que nous pouvons parfois trouver dans ses ouvrages ne sont qu’ironie et duplicité. Partisan prudent et engagé de l’athéisme, écrivains aux plusieurs masques, Diderot raille fortement l’idée de la divine Providence car il est convaincu que « dès qu’on supprime cette vérité, la religion s’anéantit ; l’idée de Dieu s’efface »[3]. Dans son livre Jacques le fataliste, le célèbre valet ironise sur l’idée de son maître qui croit à la Providence divine. « On ne sait jamais ce que le ciel veut ou ne veut pas, et il n’en sait peut-être rien lui-même. »[4] Tout est finalement écrit…

Selon Diderot, Dieu désigne « l’être tout-puissant dans la nature, et qu’on suppose la gouverner avec intelligence et bonté »[5]. Le « parfait athée » consiste donc à « nier qu’une intelligence suprême ait fait ordonné, disposé tout à quelque bien général ou particulier ». Diderot use notamment de l’argument du mal pour remettre en question les qualités divines inhérentes à la notion de Dieu, que sont la puissance, l’intelligence et la bonté, pour ensuite rejeter l’existence de Dieu.

Contre la puissance, l’intelligence et la bonté divine

À partir de l’idée selon laquelle « tout a été fait et ordonné, que tout est gouverné pour le mieux par une seule intelligence essentiellement bonne », Diderot oppose l’ordre du monde que Dieu a créé et qu’il maintient et les maux qui se présentent comme des anomalies ou des dysfonctionnements de cet ordre. Il y a donc une double opposition entre un Dieu intelligent et les maux qui paraissent comme des imperfections ou des défaillances. « Si tout est conforme au bon ordre, si tout concourt au bien général, si tout est fait pour le mieux ; il n’y a point de mal absolu dans l’univers, point de mal relatif au tout. »[6]

Diderot oppose aussi la bonté de Dieu et les maux qui frappent ses créatures sous les deux aspects que le christianisme défend, c’est-à-dire un Dieu Créateur et un Dieu Père. « Comment s’imaginer que le meilleur des pères néglige le soin de ses enfants ? […] Quel est l’ouvrier qui abandonne le soin de son ouvrage ? »[7] Car écrit-il encore, « s’il se mêlait des choses ici-bas, il n’y aurait ni mal physique ni mal moral. » Diderot remet ainsi en question la Providence tel qu’elle est définie dans l’Encyclopédie. « La providence est le soin que la divinité prend de ses ouvrages. »[8]

Or s’il y a quelque chose d’absolument mal, réalisé à dessein ou par hasard, cela signifie que Dieu n’est pas la cause de tout ou qu’Il ne peut le prévenir, ce qui revient à avouer son impuissance ou sa mauvaise volonté. Dans le premier cas, il ne peut être l’Être suprême, dans le second, il ne peut être bon. Dans les deux cas, Dieu tel qu’il est défini n’existe pas.

Le Bon Sens du baron d’Holbach

Le baron d’Holbach, autre athée du XVIIIe siècle, récuse clairement toute croyance en une Providence divine dans un de ses ouvrages intitulés Le Bon Sens ou les idées naturelles opposées aux idées surnaturelles. Il la définit comme « le soin généreux que la divinité fait paraître en pourvoyant aux besoins, et en veillant au bonheur de ses créatures chéries. »[9]

Un conte oriental, admirablement bien écrit et redoutable, permet à Holbach de ridiculiser l’idée même de la Providence divine. Il met en scène un ermite musulman qui, dans sa solitude agréable, est bien soigné par les habitants d’alentour. Il rend alors grâces à Dieu des bienfaits dont sa Providence le comble. Puis, un jour, il décide de se rendre en pèlerinage à la Mecque en dépit d’une guerre qui rend ce voyage périlleux. Au cours de son périple, il traverse les belligérants sans difficulté, trouve un asile confortable et enchantée ainsi qu’un repas délicieux, puis traverse une contrée idyllique. « Attendri par ce spectacle, il ne cesse d’adorer la main riche et libérale de la providence, qui se montre partout occupé du bonheur de la race humaine. »[10] Mais arrivé sur le sommet d’une montagne, il découvre « un spectacle hideux », celui d’une vaste plaine, « entièrement désolé par le fer et la flamme […] couverte de plus de cent mille cadavres, restes déplorables d’une bataille sanglante ». Il découvre toute la cruauté d’un champ de bataille. « Son âme en est consternée. » Et là, il entend « un loup gorgé de chair humaine » qui rend grâces à son Créateur de fournir à ses créatures des repas somptueux.

Dans son conte, Holbach montre que le recours à la Providence divine n’est qu’une réaction humaine face à une situation qui lui est favorable alors que l’homme est « détestable », un loup pour l’homme. L’idée de la providence divine ne manifeste ainsi que son regard réducteur sur la réalité et centré sur lui-même. « Dès qu’on ouvre les yeux sur la portion la plus nombreuse des habitants de ce monde ; contre une très grande quantité d’hommes, que l’on suppose heureux, quelle foule immense d’infortunés gémissent sous l’oppression et languissent dans la misère ! »[11]

La Providence divine, une « mère dénaturée »

À la fin de son discours, Holbach évoque de nouveau les manifestations destructrices et dévastatrices de la Providence divine. Elle détruit plus qu’elle conserve. Elle ne ressemble guère à « une mère tendre et soigneuse ». Elle « ressemble plutôt à ces mères dénaturées qui, oubliant sur le champ les fruits infortunés de leurs amours lubriques, abandonnent leurs enfants dès qu’ils sont nés, et qui, contente de les avoir engendrés, les exposant sans secours aux caprices du fort. »

Selon Holbach, ceux qui enseignent la Providence divine seraient aussi conscients de cette contradiction quand, quittant leurs pensées, ils sont à leur tour confrontés à la réalité. « En même temps que nos docteurs nous étalent avec emphase les bontés de la providence, en même temps qu'ils nous exhortent à mettre en elle notre confiance, ne les voyons-nous pas s'écrier, à la vue des catastrophes imprévues que la Providence se joue des vains projets des hommes, qu'elle renverse leurs desseins, qu'elle se rit de leurs efforts, que sa profonde sagesse se plaît à dérouter les esprits des mortels ? »[12]

Holbach ne veut point accorder sa confiance à une « Providence maligne qui se rit, qui se joue du genre humain » et « dont la façon d’agir est inexplicable pour moi ». Il souligne ainsi un deuxième argument, celui de l’incompréhension des modes d’action de Dieu.

Contre les arguments en faveur de la Providence divine

Après avoir montré la contradiction entre l’idée d’une Providence divine et les faits, Holbach réfute dans une deuxième partie les arguments en faveur de la « Providence divine ». Le premier concerne la quantité de biens qui serait supérieure à celle des maux. Mais une infirme quantité de maux suffit pour manifester la malignité divine qui « est incompatible avec la perfection qu’on lui suppose. » Le seconde insiste sur la nécessité de l’homme à travailler pour subvenir à ses besoins « dans une lutte perpétuelle avec la Providence ». « En un mot, je vois la race humaine continuellement occupée à se garantir des mauvais tours de cette Providence que l’on dit occupée du soin de son bonheur. »[13] Enfin, ce qu’il est appelée « Providence divine », n’est que la façon de raisonner des hommes à partir des causes finales. Ils « prétendent aperçoivent clairement des vues bienfaisantes de Dieu dans la formation des choses. »[14]

Contre l’argument d’une vie au-delà de l’existence humaine ici-bas, qui assure à l’homme son véritable bonheur, Holbach le réfute en accusant « l’imagination des hommes, qui, en la supposant, n’ont fait que réaliser le désir qu’ils ont de survivre à eux-mêmes, afin de jouir par la fuite d’un bonheur plus durable et plus pur, que celui dont ils jouissent à présent. »[15] La misère humaine, ne serait-elle qu’une série d’épreuves pour mieux conduire l’homme à son véritable bonheur ? Holbach ironise sur un Dieu « qui sait tout et doit connaître à fond les dispositions de ses créatures » et qui a « encore besoin de tant d’épreuves pour s’assurer de leurs dispositions. »[16] Et qui assure à l’homme que dans l’au-delà, Dieu saura lui procurer un bonheur infini quand ici-bas, il ne peut savourer un bonheur fini ?

Reprenant alors les paroles d’Epicure, selon Lactance (260-340), « s’Il le veut et s’Il le peut, d’où vient donc le mal, ou pourquoi ne l’empêche-t-Il pas ? »[17] La question reste encore sans réponse satisfaisante pour Holbach.

Le bon sens contre la bonté et l’intelligence divine

Contrairement à la théologie catholique, la logique du bon sens voudrait qu’une action ne soit jugée bonne ou mauvaise que par ses effets et non par ses causes. Or, le monde est rempli de maux et de désordres. Les hommes ne naissent que pour souffrir beaucoup et mourir. Comment est-il possible alors de considérer que « ces effets sont dus à une cause bienfaisante et immuable »[18] ?

Et comme l’intelligence d’un être est jugé « par la conformité des moyens qu’il emploie pour parvenir au but qu’il se propose » et que « le but de Dieu est, dit-on, le bonheur », Holbach ne peut croire que Dieu est intelligent.

Holbach ne voit ici-bas que des nécessités et des lois générales que personne ne peut déroger. « Que m’importe l’infinie puissance d’un être qui ne veut faire que très peu de choses en ma faveur ? Où est l’infinie bonté d’un être, indifférent sur mon bonheur ? »[19] Il est en effet à noter qu’Holbach ainsi que Diderot sont partisans du déterminisme…

Commentaire

Selon leur méthode coutumière, Diderot et Holbach utilisent tous les arts de la rhétorique et le ton ironique pour s’attaquer à la croyance en la Providence divine. Leur style agréable et efficace ne masque pas néanmoins l’insuffisance de leur argumentation. Ils exposent encore le problème du mal sans le résoudre et l’utilisent pour la remettre en question. Cependant, le raisonnement d’Holbach ne le fait guère évolué et n’a ni la rigueur ni la profondeur nécessaire pour convaincre. Il peut néanmoins persuader beaucoup d’hommes et de femmes par ses qualités littéraires et la simplicité, voire le simplisme, de son discours.

Refusant de juger un mal par l’intention, Holbach ne distinguent pas le mal moral et le mal physique ou naturels. Il est alors bien difficile de l’entendre et sa position évite bien des difficultés. Le conte oriental met ainsi en parallèle des maux de nature différente tout en les englobant dans la même histoire. Holbach ne se préoccupe guère alors de la question de la liberté humaine ou du libre-arbitre et donc celle, plus ardue, de l’action divine à l’égard de cette liberté. Si l’homme était capable de toujours agir librement bien, pouvons-nous dire qu’ils agissent librement et bien ? Ils seront plutôt déterminés à agir ainsi. En fait, la notion de liberté implique celle du risque et donc du mal. Or faut-il accuser Dieu d’avoir fait l’homme libre ? Et s’il est libre, faut-il accuser Dieu du mal que l’homme commet ? Enfin, est-ce un mal ou un bien que l’homme soit libre ? La question du mal est donc beaucoup plus complexe que semblent prétendent Holbach et Diderot. Contrairement à Rousseau et à Kant, Holbach ne cherche pas non plus à évaluer le rôle de l’homme dans les conséquences néfastes d’un phénomène naturel. En omettant sa part de responsabilité, sujet pourtant déterminant dans notre sujet, il biaise aussi le problème du mal.

N’oublions pas que Diderot comme Holbach sont des déterministes en raison de leur matérialisme. Or dans un système déterministe, comme tout fonctionne selon des lois et qu’aucun être ne peut s’en déroger, il est clair que leur législateur n’est guère puissant ni bon si ces lois fonctionnent mal ou génèrent du mal. Mais qu’est-ce qu’un mal s’il est la conséquence voulue d’une loi ? Si Dieu intervient pour qu’elle ne réalise pas ce qu’elle est censée faire, alors où est la cohérence, où est l’intelligence ? Où est le déterminisme ? En fait, le mal moral ou physique n’a pas de sens dans un système déterministe. En tout cas, dans ce système, l’homme est bien illégitime pour dire qu’il y a des maux. Il n’y a pas non plus de bonté et de miséricorde à attendre de Dieu. Il n’y a aucune malignité. Puisque tout arrive par nécessité.

En jugeant le mal uniquement par les effets, ce que le bon sens ne pourrait accepter, ce qui est contraire à la morale naturelle, la notion même du mal n’est guère pensable. Elle heurte à la difficulté du mal relatif. Il va même à l’encontre des propos d’Holbach puisque les effets ne sont perceptibles que par le regard de l’homme, un regard naturellement restreint, puisqu’il ne peut connaître les effets dans toutes les dimensions, y compris et surtout temporelles. Cela signifie clairement qu’il est bien téméraire de croire que l’esprit humain est suffisamment vaste, bon et intelligent pour juger du dessein de Dieu. Ainsi, la remise en question de la Providence divine ne peut être possible que si l’existence ou la notion de Dieu y est remise en cause.

Enfin, il est bien difficile de parler du mal, mal physique et mal moral, sans le définir, c’est-à-dire sans définir la notion de bonheur et de bien. Si les athées récusent la vie après la mort, la rejetant simplement comme une œuvre de l’imagination et une manifestation de l’orgueil humain comme l’affirme Holbach, ou s’ils réduisent notre vie à la matière seule, il est alors inévitable de percevoir le monde comme un monde dominé par le mal puisque toute chose matérielle est instable, limitée, vulnérable, vouée à disparaître…

 

 

Notes et références

[1] Voltaire, Poème sur le Désastre de Lisbonne, ou examen de cet axiome Tout est Bien, dans Œuvres complètes de Voltaire, Garbier, 1877, tome 9, Wikisource. Voir Émeraude, février 2022, article « La Providence divine et le désastre de Lisbonne au XVIIIe siècle ».

[2] Georges Benrekassa, La religion de Diderot, dans Recherches sur Diderot et sur l’Encyclopédie, n°53, 1^er décembre 2018, mise en ligne le 1 décembre 2020, OpenEdition journals, consulté le 1^er mars 2022, journals.openedition.org.

[3] Diderot, Encyclopédie, article « Providence ».

[4] Diderot, Jacques le Fataliste,

[5] Diderot, Essai sur le mérite et la vertu, Livre premier, partie première, section première dans Œuvre de Denis Diderot, volume 1, Belin, 1888, A. Belin. Il s’agit de la traduction par Diderot de Principe de la philosophie morale ou Essai de M. S. sur le mérite et la vertu de Shaftesbury. Cette traduction exprime davantage la position du traducteur que celle de l’auteur en s’appuyant sur l’autorité de celui qu’il traduit. « On n’a jamais usé du bien d’autrui avec autant de liberté », écrit-il lui-même. Voir Discours préliminaire, dans Œuvres complètes, Diderot, tome I.

[6] Diderot, Essai sur le mérite et la vertu, Livre premier, partie première, section première dans Œuvre de Denis Diderot, volume 1.

[7] Diderot, Encyclopédie, article « Providence », dans Œuvres de Denis Diderot, volume 3, édition Belin, 1818.

[8] Encyclopédie, article « Providence », 1^ère édition,1751, tome I, Wikisource.

[9] Holbach, Le bon sens ou les idées naturelles opposées aux idées surnaturelles, §52, Londres, 1772.

[10] Holbach, Le bon sens ou les idées naturelles opposées aux idées surnaturelles, §98.

[11] Holbach, Le bon sens ou les idées naturelles opposées aux idées surnaturelles, §52.

[12] Holbach, Le bon sens ou les idées naturelles opposées aux idées surnaturelles, §52.

[13] Holbach, Le bon sens ou les idées naturelles opposées aux idées surnaturelles, §53.

[14] Holbach, Le bon sens ou les idées naturelles opposées aux idées surnaturelles, §53.

[15] Holbach, Le bon sens ou les idées naturelles opposées aux idées surnaturelles, §57.

[16] Holbach, Le bon sens ou les idées naturelles opposées aux idées surnaturelles, §57.

[17] Holbach, Le bon sens ou les idées naturelles opposées aux idées surnaturelles, §57. Le chrétien et apologiste Lactance attribue la formulation à Epicure dans son ouvrage La Colère de Dieu.

[18] Holbach, Le bon sens ou les idées naturelles opposées aux idées surnaturelles, §54.

[19] Holbach, Le bon sens ou les idées naturelles opposées aux idées surnaturelles, §56.